Zu Matthäus 9,9–13

Das Sitzen: Im goldenen Käfig

Es beginnt mit einem Sitzen. Matthäus sitzt am Zoll. Das ist mehr als eine Ortsangabe; es ist ein Lebensbild — und ein heutiges dazu.

Wer im ersten Jahrhundert am Zoll saß, hatte es in gewisser Weise geschafft: staatlicher Schutz, gesichertes Einkommen, eine feste Funktion. Er war unentbehrlich und zugleich innerlich vollkommen allein.

Er presste seine eigenen Landsleute aus, um die römische Quote zu erfüllen, durfte keine Synagoge betreten und konnte kein gültiges Zeugnis vor Gericht ablegen. Sein Platz war sicher — aber es war ein goldener Käfig.

Das klingt weit weg. Und ist es doch nicht. Wir kennen heute andere Namen dafür: Karriereleiter. Funktionieren im System. Das Leben, das man führt, weil es Sicherheit gibt — nicht, weil es das eigene ist. Menschen, die scheinbar alles haben und innerlich leer sind.

Burnout ist oft nicht nur Erschöpfung durch zu viel Arbeit. Es ist die Erschöpfung einer Seele, die über Jahre gegen die eigenen Werte anarbeiten musste. Die Fassade aufrechtzuerhalten, kostet einen hohen Preis. Matthäus wusste das. Er saß dort.

Der Blick: Jenseits der Fassade

Dann geht Jesus vorüber. Dieses Wort markiert den Moment, in dem das Göttliche unaufhaltsam in den profanen Alltag eines Menschen einbricht. Und hier geschieht der unerwartete Impuls zur Veränderung — noch vor jedem Aufstehen: Jesus sieht ihn.

Der Text sagt nicht: Jesus sieht einen Zöllner. Er sagt: Jesus sah einen Mann namens Matthäus. Das ist der entscheidende Unterschied. Der Blick Jesu bleibt nicht an der Funktion, am Ruf oder am Urteil der anderen hängen. Er sieht den Menschen hinter der Rolle. Er sieht den Namen.

Vielleicht beginnt Heilung genau hier: Ein Mensch wird anders angesehen, als er sich selbst ansehen kann. Einer sieht tiefer als die festgelegte Geschichte. Einer erkennt im verstrickten Menschen noch das ansprechbare Gegenüber. In Therapie und Seelsorge wissen wir um die heilende Kraft genau dieses Blickes. Nicht der Blick, der einordnet, bewertet und abstempelt. Sondern der Blick, der sagt: Da ist noch jemand. Hinter deiner Rolle, hinter deinem Scheitern, hinter dem Urteil, das andere über dich gefällt haben — und hinter dem Urteil, das du selbst über dich sprichst.

Der Ruf: Die bedingungslose Annahme
Dann sagt Jesus zwei Worte: Folge mir nach.
Kein moralisches Vorspiel. Keine Vorbedingung. Kein öffentlicher Beweis der Besserung. Der Ruf selbst öffnet den Raum. Er trifft Matthäus nicht in einer idealen Situation, sondern mitten in seiner Verstrickung. Das Evangelium beginnt dort, wo der Mensch sitzt.

Das ist theologisch präzise und psychologisch tiefgreifend: Heilung geschieht nicht, nachdem sich jemand geändert hat. Die bedingungslose Annahme geht der Veränderung voraus. Sie ist nicht deren Belohnung, sondern der Nährboden.

Das Aufstehen: Akt der Selbstwerdung

Und Matthäus stand auf. Vielleicht ist dieses Aufstehen das eigentliche Wunder der Szene. Wer das Neue Testament im griechischen Original liest, hört in diesem Wort einen Nachklang der Auferstehungssprache. Das ist kein Zufall. Hier ereignet sich eine Auferstehung mitten im Alltag. Ein Mensch bricht aus der Erstarrung aus. Er wechselt vom Sitzen in die Bewegung, von der Funktion in die Beziehung.

Matthäus verlässt dabei nicht einfach nur einen Beruf. Er verlässt die Rolle, die er spielen musste, um in seinem System zu überleben. Er tauscht äußere Sicherheit gegen die innere Freiheit, wieder er selbst sein zu dürfen.

In der seelsorglichen und therapeutischen Begleitung erleben wir, wie dieser Moment aussieht: Wenn jemand aufhört, nur noch die Erwartungen anderer zu erfüllen — Familie, Arbeitgeber, Gesellschaft oder die eigenen inneren Ankläger — und beginnt, seiner inneren Wahrheit zu folgen. Das ist kein Fluchtreflex. Es ist ein Akt tiefster Selbstwerdung. Und es braucht dafür einen Blick, der es ermöglicht.

Der Tisch: Gemeinschaft als Heilmittel

Die Geschichte endet nicht mit dem Aufstehen. Sie führt an den Tisch. Jesus ist im Haus zu Gast. Viele Zöllner und Sünder kommen und essen mit ihm. Das ist der zweite Skandal der Szene: Nach dem Blick kommt die Gemeinschaft. Jesus wartet nicht, bis diese Menschen integer sind, um mit ihnen zusammenzusitzen. Der Tisch selbst ist das Heilmittel. Seine Gegenwart verwandelt den Raum.

Der Tisch ist der Ort, an dem Zugehörigkeit geschieht. Wer mit jemandem isst, gibt ihm Raum. Er sagt mit seiner Gegenwart: Dein Leben ist noch nicht abgeschlossen. Du bist nicht endgültig draußen. Es gibt einen Platz für dich.

Die Pharisäer sehen das und fragen: Wie kann euer Meister zusammen mit Zöllnern und Sündern essen? Sie sehen auch. Aber ihr Sehen ist ein anderes. Sie sehen Kategorien, Grenzen und Gefährdung. Ihre innere Logik ist die der Abgrenzung: Man schützt das Heilige vor dem Unreinen. Man sichert sich ab und sortiert. Jesus bricht diese Logik auf: Nicht die Gesunden bedürfen des Arztes, sondern die Kranken.

Das ist kein billiger Trost. Er verharmlost nichts. Er nennt Krankheit Krankheit. Aber seine Weise der Nähe ist ärztlich. Der Arzt meidet die Wunde nicht aus Angst vor Ansteckung. Er sucht sie auf, weil Heilung Berührung braucht. Er nähert sich nicht, um zu beschämen, sondern um Leben möglich zu machen.

Barmherzigkeit, nicht Opfer

Dann zitiert Jesus den Propheten Hosea: Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer. Das ist ein aufrüttelnder Satz für jede Religion — und für jeden Menschen, der sein Leben nach Leistung und Makellosigkeit ausrichtet. „Opfer“ steht hier für das starre äußere System: alles richtig machen, sich absichern und Regeln einhalten, während das Herz kalt bleibt.

Barmherzigkeit dagegen verlangt die Bewegung des Herzens. Sie verlangt, sich auf die Verwundbarkeit des anderen einzulassen — und auf die eigene.

Barmherzigkeit ist keine Sentimentalität. Sie schaut genau hin und hält Wahrheit aus. Sie erspart dem Menschen nicht die Bewegung, aber sie schafft den Raum, in dem diese Bewegung erst möglich wird.

Einladung an uns
Eben noch haben wir Fronleichnam gefeiert. Gott gibt sich als Brot. Dieses Evangelium zeigt uns, mit wem er isst: Mit Matthäus. Mit den Zöllnern. Mit denen, die am falschen Platz festsitzen und es wissen. Mit denen, die noch nicht wissen, dass sie aufstehen könnten.
Und mit uns.

Vielleicht stellt dieses Evangelium heute sehr leise und sehr direkt diese Fragen an uns:

• Wo sitze ich fest?
• Welche Rolle ist mir zur zweiten Haut geworden?
• Welchem Ruf könnte ich folgen, wenn ich mich wirklich angesehen wüsste?

Die Bewegung des Evangeliums ist einfach und radikal zugleich: Blick. Ruf. Aufstehen. Tisch.
Vielleicht ist darin die ganze Dynamik christlicher und seelsorglicher Heilung enthalten.

Mein Primizkelch mit Patene –

(1 Joh 3,16 : griechischer Text eingraviert)

Eine Betrachtung zu Fronleichnam — Joh 6,56–57

Es gibt Sätze, die man schwer versteht — und die einen trotzdem festhalten. Man liest sie mit zwanzig, mit vierzig und mit sechzig noch einmal, und jedes Mal klingen sie anders, weil man selbst ein anderer geworden ist. Sie bleiben. Sie warten. Sie verlieren ihre Fremdheit nie ganz, aber gerade darin bewahren sie ihre Kraft.

Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der bleibt in mir — und ich bleibe in ihm. (Joh 6,56)

Wie mich der lebendige Vater gesandt hat und wie ich durch den Vater lebe, so wird jeder, der mich isst, durch mich leben. (Joh 6,57)

Zwei Sätze. Der erste spricht vom Bleiben. Der zweite vom Leben aus einer Quelle. Zusammen öffnen sie einen Raum, für den es im Alltag kaum Worte gibt — und den doch jeder ahnt, der einmal gespürt hat, dass sein Leben aus einer tieferen Herkunft gespeist wird.

Das Bleiben

Menein — so heißt das Wort im Griechischen. Bleiben, wohnen, innebleiben. Johannes verwendet es wie einen Schlüssel, der immer wieder in dasselbe Schloss passt: im Bild vom Weinstock, in den Abschiedsreden, hier in der Brotrede des sechsten Kapitels.

Bleiben ist die vitale Ruhe dessen, der angekommen ist. Eine Ruhe, die trägt. Eine Gegenwart, die auch im Dunkel standhält. Ein Gehaltensein, das den Menschen innerlich sammelt.

Es gibt Menschen, in deren Nähe man etwas davon spürt. Man verlässt sie und trägt doch etwas mit — ihre Art zu sein, ihren Blick, ihre Ruhe, ihre Wahrheit. Etwas von ihnen ist übergegangen, unmerklich. Sie sind zur inneren Gegenwart geworden.

Johannes führt dieses menschliche Erleben in eine größere Tiefe. Er spricht von einer Einwohnung, die wechselseitig gilt.

Er bleibt in mir. Schon das hat ungeheure Dimensionen. Aber Johannes sagt mehr: Und ich bleibe in ihm.

Eine Gegenseitigkeit, die kaum auszusprechen ist. Gott wohnt im Menschen — als Gegenwart, die bleibt. Und der Mensch wohnt in Gott — geborgen, aufrechterhalten, getragen.

Unterschieden und dennoch verbunden. Wie zwei, die sich so nahe sind, dass die Grenze zwischen ihnen durchlässig wird und das Eigene zugleich bewahrt bleibt.

Das Leben aus der Quelle

Der zweite Satz führt noch tiefer:

Wie mich der lebendige Vater gesandt hat und wie ich durch den Vater lebe — so wird jeder, der mich isst, durch mich leben.

Jesus beschreibt hier das innerste Prinzip seines eigenen Lebens. Er lebt aus dem Vater. Sein Leben ist empfangenes Leben, geschenktes Leben, Leben aus dem Ursprung.

Darin liegt eine göttliche Lebensstruktur: Leben empfängt sich und teilt sich mit. Der Sohn lebt aus dem Vater — in jedem Atemzug, als fortwährendes Geschenk. Und er reicht dieses Leben weiter.

In diese Bewegung wird der Mensch hineingenommen.

So wird jeder, der mich isst, durch mich leben.

Der Mensch wird in eine Bewegung aufgenommen, die vor ihm begonnen hat und über ihn hinausreicht. Er bleibt er selbst — und lebt aus einer tieferen Herkunft.

Durch mich leben.

Das heißt: Christus wird zur Quelle des eigenen Lebens. Sein Leben geht durch ein Menschenleben wie ein Fluss durch ein Land. Es nährt, verwandelt, macht fruchtbar — leise, verborgen, geduldig.

Vielleicht deshalb haften diese Sätze so tief im Bewusstsein.

Sie beschreiben eine Wirklichkeit, die angeboten wird. Sie entfaltet sich im Annehmen. Langsam. Über Jahre. Oft unmerklich.

Man lebt. Man betet. Man erfährt das eigene Ungenügen. Man beginnt neu. Man verliert den Faden und findet ihn wieder. Und irgendwann — als Geschenk eines langen Weges — bemerkt man das Fundament: eine Gegenwart, die tiefer reicht als das eigene Machen. Ein Leben, das mich trägt, mich beschenkt und mir näher ist als alles, was ich mir selbst geben könnte.

Durch mich leben.

Vielleicht ist das einer der stillsten und weitesten Sätze des Johannesevangeliums. Ein Satz, der mitgeht. Bis ans Ende.

Ein theologisches Essay über Communio, Differenz und das Dritte

Gedanken zum Dreifaltigkeitssonntag

Lothar Katz

Vorbemerkung

Dieser Text ist kein Predigtbeitrag im engeren Sinn. Er versteht sich als theologische Hinführung zur Trinitätslehre: als Versuch, den Glauben an den dreieinigen Gott nicht als abstraktes Rechenrätsel aufzufassen, sondern als Denkraum von Identität und Differenz, Einheit in Unterschiedenheit.

Dabei berühren sich theologische und psychologische Fragen: Was heißt Person? Wie gelingt Beziehung? Was bedeutet das Dritte zwischen Ich und Du? Und warum ist Liebe ohne Unterschied, Abstand und Freiheit nicht denkbar?

1. Drei Stimmen zum Auftakt

Die Trinitätslehre gehört zu den am stärksten umstrittenen Geheimnissen des christlichen Glaubens. Drei prominente Stimmen markieren das Spannungsfeld, in dem sich jede Auseinandersetzung mit ihr bewegt.

„Wer von Gott nicht weiß, dass er dreieinig ist, der weiß nichts vom Christentum.“

G. W. F. Hegel

„Aus der Dreieinigkeitslehre lässt sich schlechterdings nichts fürs Praktische machen, wenn man sie gleich zu verstehen glaubte, noch weniger aber, wenn man inne wird, dass sie gar alle unsere Begriffe übersteigt.“

Immanuel Kant

„Ich glaubte an Gott und die Natur und an den Sieg des Edlen über das Schlechte – aber das war den frommen Seelen nicht genug. Ich sollte auch glauben, dass drei eins sei und eins drei; das aber widerstrebte dem Wahrheitsgefühl meiner Seele.“

Johann Wolfgang von Goethe (Gespräch mit J. P. Eckermann, 4. Januar 1824)

Diese drei Stimmen zeigen die Spannung, in der die Trinitätslehre bis heute steht. Für Hegel gehört sie in die Mitte des Christentums. Für Kant scheint sie praktisch folgenlos. Für Goethe widerspricht sie dem unmittelbaren Wahrheitsgefühl der Seele.

Damit ist die entscheidende Frage gestellt: Ist der Glaube an den dreieinigen Gott ein unlösbares Rätsel, ein Zuviel an Geheimniskrämerei über die unhintergehbar göttliche Wirklichkeit?

Oder verändert dieser Glaube die geistige Atmosphäre, in der der Mensch von Gott, von sich selbst und von der Welt spricht?

Die Trinitätslehre will Gott nicht erklären. Sie bewahrt das Geheimnis Gottes vor falscher Vereinfachung. Sie schützt den Glauben davor, Gott als einsame Macht, als höchste Idee oder als namenloses Absolutes zu denken.

Der christliche Glaube sagt: Gott ist lebendige Beziehung. Gott ist Liebe — nicht als zusätzliche Eigenschaft, sondern als Weise seines ewigen Seins.

2. Offenbarung statt Spekulation

Der christliche Glaube steigt nicht aus eigener Spekulation in das Innere Gottes hinauf. Er denkt von dem her, was Gott von sich selbst zeigt: in Jesus Christus, in seiner Hingabe, in seinem Verhältnis zum Vater, in der Sendung des Geistes.

Was Gott in seiner Göttlichkeit in sich ist, bleibt Geheimnis. Doch er verbirgt sich nicht hinter seiner Offenbarung. In Christus und im Geist teilt Gott nicht nur etwas über sich mit. Er teilt sich selbst mit.

Dass Gottes Wirklichkeit ganz und gar Mitteilung, sich verströmendes Leben ist, verändert nicht nur das menschliche Bild von diesem Urgeheimnis radikal — es betrifft auch unser Selbstverständnis, das Menschenbild und unser Verständnis der Welt.

3. Die historischen Grenzlinien

Das frühchristliche Ringen um die Trinität musste mehrere Vereinfachungen abwehren:

Subordinatianismus: Er denkt Sohn und Geist dem Vater untergeordnet. Gott erscheint dann als eine Hierarchie göttlicher Wesen.

Modalismus: Er versteht Vater, Sohn und Geist als bloße Erscheinungsweisen oder Masken eines unterschiedslosen Einen.

Tritheismus: Er zerreißt die Einheit Gottes in drei selbständige Götter nebeneinander.

Die klassische Trinitätslehre geht einen anderen Weg. Sie hält an der Einheit Gottes fest und nimmt zugleich die wirkliche Unterschiedenheit von Vater, Sohn und Geist ernst. Gott ist einer — und in sich lebendige Beziehung.

„Kaum habe ich begonnen, an die Einheit zu denken, da überflutet mich die Trinität mit ihrem Glanz. Kaum habe ich begonnen, an die Trinität zu denken, da leuchtet mir die Einheit auf.“

Gregor von Nazianz

Trinitarische Sprache ist darum keine Definition, die Gott in Begriffe einsperrt. Sie ist eine Grenzsprache. Sie zeigt in Richtung des Geheimnisses, ohne es zu verbrauchen.

4. Person als Relation

Im Ringen um die Trinitätslehre entstand ein neues Verständnis von Person. Was in Gott unterschieden ist, wurde „Person“ genannt — ein Begriff, der die abendländische Anthropologie tief prägte.

Das griechische Wort für Person, prosopon, meint zunächst Gesicht, Antlitz oder sichtbare Gestalt. Das lateinische persona trägt eher in sich den Klang von Rolle, Stimme und Sich-Zeigen.

In der trinitarischen Theologie gewinnt der Begriff eine neue Tiefe: Person meint ein Sein, das sich in Beziehung vollzieht.

Eine Person steht nicht zuerst beziehungslos für sich. Sie ist sie selbst, indem sie vom anderen her und auf den anderen hin existiert. Beziehung kommt nicht nachträglich zu einem fertigen Ich hinzu; sie gehört zum Ursprung personalen Seins.

Person ist Selbststand in Bezogenheit. Das Höchste ist damit nicht das isolierte Eine, sondern Beziehung in vollkommenem, lebendigem Liebesaustausch. Ein Ich wird durch Geben, Empfangen und Antworten nicht weniger, sondern gerade es selbst.

5. Perichorese: das innergöttliche Sichumtanzen der Personen

Für das innergöttliche Miteinander hat die Theologie den Begriff der Perichorese geprägt (circuminsessio und circumincessio). Dieser Begriff lässt Bewegung ahnen: ein Umtanzen, ein Einwohnen, ein lebendiges Ineinander, einander gewährten Raum.

Der Vater ist ganz im Sohn und ganz im Heiligen Geist. Der Sohn ist ganz im Vater und ganz im Heiligen Geist. Der Heilige Geist ist ganz im Vater und ganz im Sohn. Keine Person steht isoliert, keine verschwindet in der anderen. Jede ist sie selbst von den anderen her und auf die anderen hin.

Perichorese meint gegenseitiges Innesein der Personen.

6. Die Rhythmik der Liebe

Die innergöttlichen Beziehungen entfalten sich als Rhythmik der Liebe. Jede göttliche Person ist sie selbst durch ihre eigene Weise des Schenkens und Empfangens:

Der Vater ist Ur-sprung, reine Gabe. Seine Identität liegt im Sich-Verschenken. Er ist Vater, indem er den Sohn hervorbringt und ihm alles gibt.

Der Sohn ist Dasein aus Empfang. Er nimmt die Gabe an, bejaht sie, antwortet auf sie und gibt sie in Liebe zurück. Er ist das ewige Ja zum Vater.

Der Heilige Geist ist die personale Weite dieser Liebe. Er ist der Atem, der Überschwang, in dem die Liebe zwischen Vater und Sohn offen, fruchtbar und mitteilbar bleibt — das göttliche Über-sich-hinaus.

Liebe ist demnach keine Eigenschaft Gottes neben anderen. Sie ist die Weise, wie Gott Gott ist. Was Gott in der Geschichte der Menschheit schenkt, entspricht dem, was er in sich selber ist. Wer er in sich ist — Für-einander —, ist er für andere.

7. Das Dritte: Wo Nähe atmen kann

Diese trinitarische Relationalität wirft ein neues Licht auf den Menschen. Wenn Gott selbst lebendige Communio ist, kann auch der Mensch nicht im Sinne isolierter Selbstgenügsamkeit (als sogenannte Monade) verstanden werden.

Das Ich entsteht im Angesprochenwerden — der Mensch wird am Du zum Ich. Doch jede Beziehung bleibt gefährdet, solange sie rein dyadisch verstanden wird. Wo nur Ich und Du einander gegenüberstehen, drohen Verschmelzung, Spiegelung, Machtkampf oder die Angst vor Verlassenheit. Liebe braucht Nähe, aber sie braucht ebenso Abstand. Ohne Unterschied wird Nähe eng; ohne Nähe wird Unterschied kalt.

Hier berühren sich trinitarisches und psychologisches Denken: Beziehung braucht ein Drittes, das die Zwei unterscheidbar bleiben lässt. Die Triade eröffnet einen Raum, in dem Liebe aus bloßer Gegenseitigkeit herausfindet. Das Dritte — im Menschlichen repräsentiert durch Sprache, Symbol, Gesetz oder gemeinsame Welt — rettet die Beziehung vor Verschlingung. Es tritt nicht einschneidend zwischen die Liebenden, sondern schafft den Raum, in dem Nähe atmen kann.

Ein echtes Wir entsteht dort, wo das Dritte das Ich davor bewahrt, im Du unterzugehen — und das Du davor, vom Ich vereinnahmt zu werden.

8. Schöpfung und Inkarnation: Raum und Wunde

Wenn Beziehung, Unterschied und Einheit im dreieinigen Gott ihren Ursprung haben, fällt von hier aus auch Licht auf die Welt.

Schöpfung heißt: Gott gibt Raum für anderes. Die Welt muss nicht göttlich sein; sie darf wirklich Welt sein: frei, eigenständig, geschichtlich und verletzlich. Sie ist keine logische Ableitung aus Gott — wohl aber eine Resonanz der Trinität.

Und mehr als das: Mit der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus begegnet uns der dreieinige Gott inmitten der Geschichte. In Jesus Christus tritt Gottes Liebe in die Verwundbarkeit der Schöpfung und des Menschen ein: in seine Leiblichkeit, Sprache, Beziehung — aber auch in Verrat, Angst und Tod des Menschen.

„Fleisch“ (griechisch: sarx) meint Nicht-Konsistentes, Hinfälliges, in Verrgehen Zerrinnendes.

Aber das Wort ist Fleisch geworden, die zweite göttliche Person, Jesus Christus. Er nimmt uns, die Gebrochenen und Gebrechlichen, in seine Lebenslinien hinein. Wir verlieren uns nicht ins Wesenlose, ins Bodenlose.

Wir sind gehalten und verknüpft in den Bewegungen der bergenden und einenden Liebe des Vaters zum Sohn, des Sohnes zum Vater im Geist. So finden wir unseren Weg und unser Ziel.

9. Hemmerle: Offenbarung als Entäußerung und Steigerung

Diesen Gedanken hat Bischof Klaus Hemmerle — dem ich als Lehrer für Religionsphilosophie und Fundamentaltheologie an der Universität Freiburg tiefe Einsichten verdanke — in einer Dichte formuliert, die ich hier nicht übergehen kann:

„Gottes Wort ist von sich selber her Mächtigkeit, Anderes sein zu lassen. Indem dieses Wort jedoch unter die Bedingungen seines Anderen tritt, sich ins Menschenwort entäußert, nimmt es die Gestalt der Ohnmacht an: es wird missverständlich und missbrauchbar. In dieser Ohnmacht aber gewinnt es etwas dazu: es wird Wirklichkeit im Medium seines Anderen, ja es wird Wirklichkeit seines Anderen. Gerade in diesem Vorgang, der zugleich Entäußerung und Steigerung bedeutet, geschieht Offenbarung.“

Klaus Hemmerle

Offenbarung ist demnach kein Herabsenken von oben, das das Unten unberührt lässt. Sie ist Eingang — mit allen Konsequenzen. Gott geht in die Wunde der Welt ein, wird selbst verwundet. Und macht den Glauben wach für das Leiden — und dessen Überwindung.

10. Ausklang: Im Raum der dreieinigen Liebe

Der Glaube an den dreieinigen Gott löst das Geheimnis Gottes nicht auf. Aber er verändert den Raum, in dem wir von Gott, vom Menschen und von der Welt sprechen.

Am Ursprung der Wirklichkeit steht ein Leben, das sich mitteilt; eine Einheit, die einen Unterschied kennt; eine Liebe, die Nähe schenkt und Freiheit eröffnet.

Von hier aus erhält auch der Mensch sein Licht. Er ist kein vereinzeltes Ich. Er empfängt sich, indem er angesprochen und angenommen wird.

In der geheimnisvollen Differenz des dreieinigen Gottes ist der Abstand der Personen kein Defizit, sondern die Bedingung absoluter Freiheit und Liebe.

Die Wirklichkeit ist daher im Innersten auf Beziehung hin angelegt und dem Zerfall nicht endgültig preisgegeben.

Der dreieinige Gott ist kein spekulatives Rechenrätsel, sondern die Gewissheit, dass Gott in sich selbst Communio ist — und der Mensch zu nichts Geringerem berufen ist.

Alles Leben kommt aus Beziehung und findet seine Vollendung in jener Liebe, die schon vor aller Welt war: Vater, Sohn und Heiliger Geist.

Vom existentiellen Durst zur Einwohnung Gottes

Eine Spurensuche mit Psalm 63, Fridolin Stier, Martin Buber und Johannes 17

Manchmal bringt das Erwachen in der Frühe eine Sehnsucht an die Oberfläche, die tiefer reicht als Stimmung, Frömmigkeit oder Gedanke. Es ist zunächst vielleicht nur das Verlangen nach einem Du: nach einem Menschen, der uns meint, nach Nähe, nach Antwort, nach einem Gegenüber, in dessen Blick wir nicht verschwinden.

Doch in manchen Stunden wird spürbar, dass diese Sehnsucht weiter reicht. Sie tastet nach einem Du, das auch dort noch hält, wo jedes menschliche Gegenüber an Grenzen kommt.

Die Nacht hat alles Nebensächliche abgestreift; am Morgen bleibt ein Suchen, das keine Ausflucht mehr zulässt. Es beginnt dort, wo der Mensch spürt: Ohne ein Du verdorrt mein Leben. Und es vertieft sich dort, wo er ahnt: Ohne jenes letzte Du, das mich nicht verlässt, verliert mein Leben seinen innersten Grund.

So brennt das Wort des Psalmisten auf den Lippen:

„Gott, mein Gott bist du, dich suche ich, es dürstet nach dir meine Seele.“ (Psalm 63,2)

1. Das Suchen in der Morgenfrühe

Im Hebräischen steht für dieses frühe Suchen das Wort shāchar; in der Ich-Form des Psalms: ashahareka – ich suche dich frühe.

Die lateinische Vulgata verdichtet diese Bewegung in die Formel:Ad te de luce vigilo – zu dir wache ich vom ersten Licht an.

Darin liegt eine eigentümliche Spannung. Es ist Morgen, aber der Beter steht noch in der Nacht. Das Licht ist da, doch es hat die Seele noch nicht erreicht. Dieses Erwachen ist kein ruhiger Beginn des Tages, sondern ein Wachwerden in äußerster Bedürftigkeit. Der Mensch findet sich vor in einer inneren Landschaft, die der Psalm mit erschütternder Genauigkeit benennt:

„Nach dir schmachtet mein Fleisch wie dürres, lechzendes Land ohne Wasser.“

Der Durst nach Gott ist hier leibhaftig. Er betrifft nicht nur Gedanken, Überzeugungen oder religiöse Stimmungen, sondern den ganzen Menschen. Seele und Leib geraten in denselben Mangel.

2. Fridolin Stier: das moderne Echo dieses Durstes

Kaum jemand hat diese Wucht des ‚ad te de luce vigilo‘ in der Moderne so ungeschützt ins Wort gebracht wie der Tübinger Theologe und Alttestamentler Fridolin Stier.

Seine Tagebücher sind kein Kommentar zum Psalm im wissenschaftlichen Sinn. Sie sind ein spätes, verletztes Echo desselben Schreis.

Am 1. Dezember 1971 notiert er:

„Ich habe mein Ägypten verlassen… Ich gehöre zum wandernden Volk, mein Land ist die Wüste, die Schakale der Wissenschaft heulen in der Nacht um mein Lager, die Eulen der Absurdität huschen über mich hin und kündigen Tod und das Nichts in die Nacht. Ich hör sie, ich horche… Ich warte sehnlichst auf den Morgen. ‚Ich bin da!‘ – Wo ist diese Stimme? ‚Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben!‘ – Die große Stimme stummt.“

Was im Psalm als Durst beginnt, erscheint bei F. Stier als Wüste, Schweigen, Nacht, Ausgesetztsein. Er wartet auf den Morgen, aber die Stimme bleibt aus. Gerade darin wird seine Nähe zum Psalmisten spürbar: Beide suchen Gott aus der Angst heraus, dass ohne ihn alles in das Nichts kippen könnte.

16. Oktober 1973 : „Ad te de luce vigilo – zu dir erwache ich in der Früh – ich ‚sehe‘ dich, ich fühle dich, ich schaudere, du und der Tod – ich seh‘ euch zusammen! Könnte es sein, dass du mit uns das Nichts im Sinne hast?

Niemals. Wenn du ‚mein Gott‘ bist. Aber du – Gott!, du zeigst mir Dinge, die ‚mein‘ Gott nicht macht, du erschreckst mich mit Werken, die ‚mein‘ Gott nicht tut, du führst mich Wege, auf denen ich ‚meinem‘ Gott nicht begegne…“

Das ist kein Verlust des Glaubens. Es ist ein Glaube, der seiner eigenen Erschütterung nicht ausweicht. Stier hält Gott aus, wo Gott ihm fremd wird. Er spricht ihn weiter an, auch dort, wo die vertrauten Bilder zerbrechen. Gott bleibt nicht ein Gedanke, der sich bestätigt oder widerlegt. Er bleibt ein Du, dem man klagt, widerspricht, standhält.

In einem Eintrag vom 5. April 1980, Ostersamstag, ein Jahr vor seinem Tod und nach dem Unfalltod seiner Tochter, erreicht diese Bewegung eine besondere sprachliche Dichte:

„Mein Gott! DU bist du mir, DU ruf ich dich – Person zu Person Ich – DU. sprech ich zu Dir … wie ein Baruch Spinoza ein Pantheist glaube, fühle, sehe und denk ich deine Präsenz in allen Dingen aber du bist mir nichti das hen kai pan [Ein und Alles] du bist in ihnen und es ist in dir aber du bist mir größer. erhaben darüber dein Leben durchpulst das All der Dinge aber du trägst es in Händen…“

(Beibehaltung der Originalschreibweise)

Stier sucht keine religiöse Atmosphäre, keine kosmische All-Einheit, kein Aufgehen des Ich in einem umfassenden Ganzen. Er sucht den, den er ansprechen kann: Mein Gott. Du. Person zu Person.

Damit öffnet sich der innere Schlüssel des Psalms 63.

3.Elohim – Eli atta: der unermessliche Gott wird mein Du

Psalm 63 beginnt mit einer sprachlichen Verdichtung von ungeheurer Kraft:

Elohim, eli atta – Gott, mein Gott bist du.

Am Anfang steht Elohim. In dieser Gottesbenennung (grammatikalisch: Plural!) klingt die Weite, Macht und Unverfügbarkeit göttlicher Wirklichkeit an. Eine Schöpferkraft des Alls, die in allem gegenwärtig ist und sich doch jeder Vereinnahmung entzieht.

Der Psalm bleibt jedoch nicht bei dieser Ferne stehen. Unmittelbar folgt die Wendung ins Persönliche:

Eli atta – mein Gott bist du.

Die unendliche Wirklichkeit Gottes wird dadurch nicht kleiner, nicht handhabbarer, nicht psychologisch verfügbar. Aber sie wird ansprechbar. Die Größe Gottes verliert nichts, indem sie in das kleine Wort „mein“ eintritt. Dieses „mein“ ist kein besitzanzeigendes Fürwort. Es ist ein Beziehungswort. Es sagt: Du bist der, ohne den ich nicht leben kann.

So verstanden steht Fridolin Stier mitten in der Seelennot des Psalmbeters.

Wenn er schreibt: „DU bist du mir, DU ruf ich dich “, dann übersetzt er Eli atta in die Sprache eines modernen, verwundeten Menschen.

Von hier aus fällt auch ein neues Licht auf den Schrei Jesu am Kreuz. Wenn Jesus mit Psalm 22 ruft: „Eli, Eli, lama sabachthani“ – mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? –, dann ist auch dieser Schrei mehr als Verzweiflung. Er bleibt Anrede. Selbst in der Gottverlassenheit bricht die Beziehung nicht ab. Das Wort Eli steht noch im Mund des Sterbenden.

Psalm 63, Fridolin Stiers Ostersamstag und der Kreuzesschrei Jesu berühren sich in ihrem innersten Nerv: Gott wird nicht bewiesen, sondern angerufen. Dem Menschen bleibt an der äußersten Grenze dieses eine Wort: Du.

4. Martin Buber: das Wagnis der Beziehung

An dieser Stelle ist Martin Buber keine zusätzliche gedankliche Station, sondern die philosophische Klärung dessen, was in Psalm, Stier und Kreuzesschrei bereits geschieht. Wer so ruft, spricht nicht über Gott. Er tritt in Beziehung. Er macht Gott nicht zum religiösen Objekt, nicht zu einem Begriff, den man ordnen, verteidigen oder verwerfen könnte.

Buber hat diese Unterscheidung mit der Spannung von Ich-Es und Ich-Du beschrieben. Im Ich-Es wird die Welt verfügbar. Man kann untersuchen, erklären, gebrauchen, einordnen. Gott aber entzieht sich dieser Weise des Zugriffs. Wo Gott wirklich gemeint ist, geschieht Anrede.

Darum konnte Buber sagen:

„Wer das Wort Gott spricht und wirklich Du im Sinn hat, spricht […] das wahre Du seines Lebens an.“

Dieser Satz führt zurück zum Anfang. Die Sehnsucht in der Frühe, der Durst des Psalms, Stiers verletztes Rufen, Jesu Schrei am Kreuz – sie alle kreisen um dieses wahre Du. Der Mensch sucht nicht nur Trost, Sinn, Erklärung oder Halt. Er sucht den, dem er sich anvertrauen kann, ohne ihn zu besitzen.

Buber geht noch einen Schritt weiter:

„Du brauchst Gott, um zu sein, und Gott braucht dich – zu eben dem, was der Sinn deines Lebens ist.“

Das ist ein kühner Satz. Er meint nicht, Gott sei bedürftig wie ein Mensch. Er meint: Der Sinn unseres Lebens entsteht dort, wo wir uns von Gott in Anspruch nehmen lassen. Das Du Gottes ruft uns tiefer in die Welt hinein. Wer aus einer solchen Begegnung kommt, besitzt keine Lösung für alle Rätsel, aber er trägt eine Gegenwart in sich, die ihn anders leben lässt.

5. Johannes 17: das gesuchte Du wohnt ein

Das Johannesevangelium führt diese Bewegung an ihre tiefste Stelle. Im Abschiedsgebet Jesu wird das ewige Leben nicht als endlose Dauer beschrieben, sondern als Beziehung:

„Das aber ist das ewige Leben: dass sie dich, den einzigen wahren Gott, erkennen und den du gesandt hast, Jesus Christus.“(Johannes 17,3)

Dieses Erkennen ist mehr als Verstehen. Es ist Vertrautwerden, Hineingenommenwerden, Leben aus Nähe. Was im Psalm als Durst beginnt, was bei Stier durch Nacht und Ostersamstag hindurchgeht, was Buber als Ich-Du-Geschehen beschreibt, wird bei Johannes zur Einwohnung:

„Damit sie eins sind, wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir.“

Hier kehrt sich die Bewegung um. Am Anfang sucht der Mensch Gott in der Frühe, dürstend. Am Ende zeigt sich: Dieses Du war nicht nur Ziel der Suche. Es war schon die verborgene Tiefe, aus der die Suche kam.

Das wahre Du meines Lebens steht mir nicht nur gegenüber. Es kommt mir entgegen. Es wohnt tiefer in mir, als ich selbst zu reichen vermag, und bleibt doch größer als alles, was ich innerlich erfahren kann.

Darin liegt das christliche Geheimnis: Nähe ohne Vereinnahmung, Einwohnung ohne Auflösung, Einssein ohne Verschmelzung.

Aus der Nacht in das Licht

So führt die Spur von Psalm 63 über Fridolins Stiers verletze Anrede und Bubers Denken des Ich-Du bis in das Gebet Jesu.

Die Sehnsucht, die uns in manchen Lebensphasen .- manchmal auch ganz unerwartet in der ‚Herrgottsfrüh‘- ergreift, ist darum mehr als religiöse Stimmung. Es ist eine Gottessehnsucht, die das Echo eines Beziehungsgeschehens ist, das uns vorausliegt erwachen, ist darum mehr als eine religiöse Stimmung. Sie ist das Echo eines Beziehungsgeschehens, das uns vorausliegt. Wir dürsten nach Gott, weil sein Leben uns schon berührt hat. Wir suchen ihn, weil er uns längst gesucht hat.

Im vergangenen Jahr war ich am Gardasee, als Papst Leo XIV. gewählt wurde. Die Landschaft lag im Licht, die Nachrichten aus Rom kamen wie aus einer anderen Welt – und doch trat das Ereignis mit einer eigentümlichen Nähe an mich heran.

Unter den ersten Gesten seines Pontifikats hat mich besonders der Weg nach Genazzano berührt, zur Madonna del Buon Consiglio, zur Mutter vom guten Rat.

Nur zwei Tage nach seiner Wahl fuhr Leo XIV. in das kleine Bergstädtchen östlich von Rom. Schlicht, fast unscheinbar, im Wagen, auf dem Beifahrersitz. In der Augustiner-Basilika betete er vor dem kleinen Gnadenbild, das seit Jahrhunderten verehrt wird. Es war seine erste Reise außerhalb des Vatikans. Gerade darin lag ihre Sprache.

Denn diese Geste war kein Auftritt, sondern eine Haltung. Kein Zeichen von Selbstbehauptung, sondern ein Schritt in den Raum des Hörens. Wer eben erst die Last des Petrusamtes übernommen hat, stellt sich nicht zuerst vor die Welt, sondern unter einen Blick, der ihn empfängt. Unter den Blick einer Mutter, die nicht an sich bindet, sondern weiterweist.

Für Leo XIV. ist Genazzano kein beliebiger Ort. Als Augustiner steht er in einer Tradition, die dort geistige Heimat findet. Das Heiligtum ist dem Augustinerorden anvertraut. So hatte sein Besuch etwas von Rückkehr, Herkunft, inniger Vertrautheit – und zugleich etwas von der stillen Entäußerung dessen, der sich selbst nicht trägt, sondern tragen und begleiten lässt.

In der Basilika verweilte der Papst vor dem Tabernakel und anschließend vor dem Bild Mariens mit dem Kind. Mit den Anwesenden betete er, und er erinnerte an das Wort aus Kana:„Was er euch sagt, das tut.“ (Joh 2,5)

Vielleicht liegt gerade hier der Schlüssel dieser Stunde. Maria spricht nicht über sich. Sie hält nichts fest. Sie öffnet. Sie sammelt. Sie lenkt den Blick auf Christus und macht das Herz bereit für das, was der Sohn sagt. Ihre Gegenwart ist nicht Programm, sondern Durchlass. Nicht Besitz, sondern Weg.

So wurde dieser erste Weg aus dem Vatikan hinaus zu einer stillen Signatur. Das neue Pontifikat stellte sich nicht unter das Pathos des Anfangs. Vielmehr ist es eine Form von Hör-samkeit, die Bereitschaft, sich (be-)raten zu lassen, unterscheiden, nicht vorschnell deuten. Den Realitäten mit wacher Offenheit begegnen. Mit einer Einstellung, die sich mit ahnungsvollem Vermögen dem bislang Unerkannten, Nicht-Gewussten nicht verschließt. Vielleicht ist dies schon ein geistlicher Stil für unsere Zeit.

Und doch hat diese Geste für mich noch einen anderen Klang, einen sehr persönlichen.

Vor meiner Priesterweihe fand ich auf dem Lindenberg, dem Wallfahrtsort nahe St. Peter im Schwarzwald, ein Gebet zur Mutter vom guten Rat. Ich erinnere mich nicht mehr genau an die Umstände, wohl aber daran, dass es mich seither begleitet. Nun sind es sechsundvierzig Jahre.

Es hat mich begleitet, weil es so schlicht ist und gerade darin so weit. Es sammelt das unruhige Herz. Es nimmt das Unfertige und Belastende, die Fragen und Unwegsamkeiten nicht weg, sondern legt sie in gute Hände. Und es bittet nicht um die schnelle Antwort, sondern um den Rat, der tiefer reicht als jede Auskunft.

Vielleicht lässt sich darin eine Grundfigur geistlicher Reife erkennen: nicht alles selbst klären wollen, sondern sich raten lassen. Nicht die Illusion der Autonomie, sondern die Freiheit des Empfangens. Ein Leben aus dem Glauben, so könnte man sagen, gewinnt Tiefe nicht zuerst durch Verfügung, sondern durch Hin-gabe. Das Gebet zur Mutter vom guten Rat spricht diese Bewegung aus: Was mich bindet, verwirrt, beschwert oder beschämt, wird nicht verdrängt und abgetan, es wird gebracht. Der Rat, um den gebeten wird, ist kein Tipp; er ist eine Weise der Führung. Eine Wegweisung.

So stehen für mich zwei Erinnerungen nebeneinander, die innerlich zusammengehören: der Weg des neu gewählten Papstes nach Genazzano und das kleine Gebet vom Lindenberg, das mich seit meiner Weihe begleitet. Beide sprechen von derselben Haltung: Sich nicht selbst genügen. Sich der unvergleichbar größeren Perspektive stellen, die einen gangbaren Weg weist und Knoten löst.

Maria, Du Mutter vom guten Rat

Alles möcht ich Dir erzählen,

alle Sorgen, die mich quälen,

alle Zweifel, alle Fragen,

möchte ich, Mutter, zu Dir tragen.

Wege, die ich selbst nicht kenne,

liebe Namen, die ich nenne,

Schuld, die ich mir aufgeladen,

andern zugefügten Schaden.

Ärgernis, so ich gegeben,

all mein Wollen, all mein Streben,

mein Beraten, mein Verwalten,

mein Vergessen, mein Behalten,

mein Begehren, mein Verzichten,

und mein Schweigen und mein Richten.

All die vielen Kleinigkeiten,

die so oft mir Müh’ bereiten.

Jedes Lassen, jede Tat,

Mutter, Dir vom guten Rat,

leg ich alles in die Hände.

Du führst es zum rechten Ende.

Amen.

„ Präge meinem Blut Deinen Namen ein.

Lege Dich wie ein Siegel auf mein Herz.

Tauche Dein Bild in die Dauer meiner Tage.“

Es gibt Gebete, die kommen ohne jede narrative Ausschmückung aus. Sie gleichen atomaren Kernen von Spiritualität. Dieses kurze Gebet, eingebettet in den Kosmos von Olivier Messiaens Vingt regards sur l’enfant-Jésus (1944), ist ein solches Juwel.

Dass es ein spiritueller Lebensbegleiter von seltener Reife ist, verdankt sich auch seiner Herkunft: Eine fast 90-jährige Frau hat mir diese Zeilen anvertraut; sie betet sie seit Jahrzehnten als ihr ganz persönliches Vademecum.

Es verzichtet auf Wünsche, Klagen oder moralische Appelle. Es ist ein reines Begehren nach Wesensverwandlung und tiefer Verbundenheit.

Wenn wir das biblische Verständnis des „Namens“ ernst nehmen – nicht als bloßes Etikett, sondern als Chiffre für das unaussprechliche, gegenwärtige Wesen Gottes selbst –, entfaltet dieser Dreiklang eine Tiefendimension, die den Menschen in seiner Ganzheit aus Leib, Seele und Zeit erfasst.

Die leibliche Dimension: „Präge meinem Blut Deinen Namen ein.“

Messiaen beginnt an der am tiefsten verborgenen, vitalen Wurzel des Menschseins: beim Blut. Das Blut steht für das Leben selbst, für den unwillkürlichen Puls, für das, was uns biologisch und existentiell antreibt.

Kein Verstandesakt, sondern Inkarnation: Den Namen Gottes dem Blut einzuprägen bedeutet, dass der Glaube die Ebene des bloßen Denkens oder Fürwahrhaltens verlässt. Er wird zu einer organischen Realität. Es ist die Bitte, dass die göttliche Gegenwart bis in die unbewussten Ströme des Lebens einsickert.

Die Verklärung des Biologischen: Gerade im Prozess des Älterwerdens, wenn der Körper spürbarer und oft auch hinfälliger wird, gewinnt diese Bitte eine tröstliche Tiefe. Wenn der Name im Blut brennt, ist jede Zelle, jeder Atemzug – auch der schwere – von dieser geheimnisvollen Ur-Identität durchgossen.

Die seelische Dimension: „Lege Dich wie ein Siegel auf mein Herz.“

Diese Zeile atmet den Geist des Hohenliedes („Setze mich wie ein Siegel auf dein Herz“, Hl 8,6). Das Herz ist in der biblischen Tradition das Zentrum der Person: der Ort der Entscheidungen, der Liebe, der Verwundbarkeit und der Erinnerung.

Die unverlierbare Prägung: Ein Siegel beglaubigt Echtheit und Eigentum. Es schützt vor unbefugtem Zugriff. Die Bitte, Gott möge sich wie ein Siegel auf das Herz legen, ist der Wunsch nach einer unzerstörbaren Zugehörigkeit. Was einmal so besiegelt ist, kann durch die Erschütterungen der Welt, durch Zweifel oder Enttäuschungen nicht mehr verloren gehen.

Die Formung des Inneren:Das Siegel drückt sich in das weiche Wachs des Herzens ein. Es verändert dessen Gestalt. Das Herz nimmt die Konturen des Göttlichen an – es lernt, mit dem Rhythmus der Barmherzigkeit und der Weite zu schlagen.

Die zeitliche Dimension: „Tauche Dein Bild in die Dauer meiner Tage.“

Hier erreicht das Gebet eine faszinierende, fast fotografische oder cinematische Tiefe. Das Wort „tauchen“ evoziert das Bild eines Entwicklerbades, in dem ein Bild langsam, aber unumkehrbar sichtbar wird.

Die Heiligung der Chronologie: Das Leben besteht aus der „Dauer der Tage“ – aus der Aneinanderreihung von Stunden, Routine, Aufgängen und Niedergängen. Gott wird hier nicht als punktueller Retter in der Not angerufen, sondern als das Medium, in das die gesamte Lebenszeit hineingetaucht ist.

Das Durchscheinen der Ewigkeit: Je länger das Leben in diese Gegenwart getaucht ist, desto deutlicher tritt das „Bild“ hervor. Im hohen Alter wird das Leben transparent: Die Konturen des Egos treten zurück, und durch die gelebten Tage hindurch schimmert immer klarer das Bild dessen, der Anfang und Ende einbirgt.

Messiaens Gebet ist eine Partitur der Ganzhingabe. Es beschreibt den Weg einer fortschreitenden Durchgöttlichung des Menschen: vom pulsierenden Blut über das liebende Herz bis hinein in die verrinnende Zeit.

Ein Vademecum für alle, die nicht vor dem Älterwerden fliehen, sondern sich tiefer in das Geheimnis des Daseins hineinsinken lassen wollen.

Traditionell als „Gebet einer Nonne aus dem 17. Jahrhundert“ überliefert; Verfasserin unbekannt

Herr, Du kennst mich besser als ich mich selbst kenne, dass ich älter werde – und eines Tages alt sein werde.

Bewahre mich vor der verhängnisvollen Angewohnheit zu glauben, ich müsse zu jedem Thema und bei jeder Gelegenheit etwas sagen.

Befreie mich von dem Drang, jedermans Angelegenheiten in Ordnung bringen zu müssen.

Mach mich nachdenklich – aber nicht grüblerisch. Hilfsbereit – aber nicht herrisch.

Bei meinem riesengroßen Wissensschatz ist es eigentlich jammerschade, ihn nicht ganz zu nutzen, aber Du weißt, Herr, dass ich am Ende gerne noch ein paar Freunde hätte.

Halte meinen Geist frei von der endlosen Aufzählung von Details. Gib mir Flügel, um auf den Punkt zu kommen.

Versiegle meine Lippen bei meinen eigenen Wehwehchen und Schmerzen.

Sie nehmen zu – und die Lust, sie zu schildern, wird mit den Jahren süßer.

Die Gnade, an den Beschwerden anderer aufrichtig Anteil zu nehmen, wage ich nicht zu erbitten. Aber hilf mir, sie mit Geduld zu ertragen.

Ich wage es nicht, um ein besseres Gedächtnis zu bitten, sondern um wachsende Demut und weniger Überheblichkeit, wenn meine Erinnerungen mit denen anderer kollidieren. Lehre mich die wertvolle Lektion, dass ich mich gelegentlich irren kann.

Erhalte mich einigermaßen liebenswert. Ich möchte kein Heiliger sein – manche von ihnen sind so schwer zu ertragen –, aber ein verbitterter alter Mensch ist eines der krönenden Meisterwerke des Teufels.

Gib mir die Fähigkeit, gute Dinge an unerwarteten Orten zu sehen und Talente bei unerwarteten Menschen.

Und gib mir, o Herr, die Gnade, es ihnen auch zu sagen. Amen.

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Originalversion:

Lord Thou knowest better than I know myself that I am growing older and will some day be old.

Keep me from the fatal habit of thinking I must say something on every subject and on every occasion.

Release me from craving to straighten out everybody’s affairs.

Make me thoughtful but not moody; helpful but not bossy.

With my vast store of wisdom, it seems a pity not to use it all, but Thou knowest Lord that I want a few friends at the end.

Keep my mind free from the recital of endless details; give me wings to get to the point.

Seal my lips on my aches and pains. They are increasing, and love of rehearsing them is becoming sweeter as the years go by.

I dare not ask for grace enough to enjoy the tales of others‘ pains, but help me to endure them with patience.

I dare not ask for improved memory, but for a growing humility and a lessing cocksureness when my memory seems to clash with the memories of others. Teach me the glorious lesson that occasionally I may be mistaken.

Keep me reasonably sweet; I do not want to be a Saint – some of them are so hard to live with – but a sour old person is one of the crowning works of the devil.

Give me the ability to see good things in unexpected places, and talents in unexpected people.

And, give me, O Lord, the grace to tell them so.

Amen.

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Eine kleine Schule des Älterwerdens

Dieses Gebet braucht keine Erklärung. Es lebt von seiner heiteren Nüchternheit, von einer Frömmigkeit, die sich selbst nicht zu wichtig nimmt, und von einer Selbsterkenntnis, die lächeln kann.

Es bittet nicht um Größe, nicht um Erleuchtung, nicht um ein makelloses Alter. Es bittet um etwas viel Selteneres: um Takt, Humor, eine abgerüstete Rechthaberei und die Gnade, andere Menschen noch wahrzunehmen, wenn man selbst schon manches verloren hat.

Das Alter erscheint hier weder als Verklärung noch als bloßer Verfall. Es wird zu einer letzten Übung: weniger reden, genauer sehen, milder werden, den eigenen Schmerz nicht zum Mittelpunkt der Welt machen – und das Gute im anderen rechtzeitig aussprechen.

Vielleicht ist das eine der feinsten Formen von Reife, ja Heiligkeit: nicht unangenehm fromm zu werden, sondern einigermaßen liebenswert zu bleiben.

Manche Texte findet man wie eine alte Quelle: unscheinbar, verborgen, mit Wasser, das über Jahrhunderte frisch bleibt. Die Pfingstsequenz gehört zu diesen Zeugnissen.

Veni Sancte Spiritus — Komm, Heiliger Geist. „Veni – das haben Menschen in Not gerufen, in Krankheit, in Verlassenheit, in ihren Ängsten – seit Jahrhunderten. Es ist der älteste Schrei der Bedürftigkeit. Und er klingt noch.
Der Schrei ist nicht verstummt. Er ist noch da. In uns.

Das Gebet in einem Wort

In diesem einen Wort, Komm (lat. veni), liegt unser Angewiesensein und zugleich unsere Würde. Wer so ruft, hat wahrgenommen, dass das Entscheidende Geschenk ist.

Wir sortieren, denken, wirken, halten aus und prüfen uns selbst. Doch was Leben von innen her erhellt, lässt sich nicht herbeiführen; es schenkt sich oder es bleibt aus. Dieses Anerkennen der eigenen Unvollständigkeit ist keine Kapitulation, sondern eine reife Form der Ehrlichkeit.

Licht für den Weg

Die Sequenz richtet das erste Bitten auf Licht:Et emitte caelitus lucis tuae radium — sende vom Himmel den Strahl deines Lichtes.

Es ist kein grelles Entblößen, sondern eine wohltuende Strahlung, die genügt, den nächsten Schritt zu sehen.

Später nennt der Text dieses Licht lumen cordium — Licht der Herzen. Das Herz wird als Mitte verstanden, als Ort, an dem sehen, lieben, hoffen, fürchten und erinnern zusammenfließen.

Der Geist als Gast

Dulcis hospes animae — der Geist kommt als süßer Gast der Seele.

Hier ist keine schmückende Innerlichkeit gemeint, sondern eine heilende Nähe. Der Geist tritt frei ein, ohne Verfügbarkeit, und bleibt doch dem Menschen vertrauter als alles, was er über sich weiß.

Raum der Wandlung

In der Tiefe unserer Psyche liegt oft ein Raum, der unberührt und offen ist für das Unverfügbare. Vieles überfüllt ihn: Stimmen, Kränkungen, Pflichten und alte Gewohnheiten.

Unter diesem Ballast bleibt jedoch eine Schicht, in der Wandel möglich wird. Dieser Prozess ist still: keine große Schau, sondern eine leise Beheimatung im eigenen Sein.

Mittelpunkt des Gebets

Die Sequenz beschreibt menschliche Zustände nüchtern und zart:

In labore requies — Ruhe mitten in der Mühe.

In aestu temperies — Mäßigung in der Hitze.

In fletu solatium — Trost im Weinen.

Diese Formulierungen führen nicht weg von der Anstrengung, sie weisen auf Beistand und Gegenwart mitten in ihr hin.

Radikale Einsicht

Sine tuo numine nihil est in homine, nihil est innoxium — ohne dein Wirken bleibt im Menschen nichts unversehrt.

Hier zeigt sich das Menschliche in seiner Gemischtheit: Kräfte und Fähigkeiten tragen Verwundungen, selbst das Gute kann verkrusten. Liebe enthält Besitz, Klugheit birgt Kälte. Aus dieser Einsicht entsteht das Anliegen nach einer Berührung von Tiefe, damit das Innere nicht in selbstbezogener Enge verharrt.

Sechs Rufe nach Heilung

Die Sequenz konkretisiert, indem sie sechs Bitten benennt, die auf Wandlung zielen:

Lava quod est sordidum — Wasche ab, was anhaftet: Schuld, Scham, Unwahrheit, der Staub der Jahre.

Riga quod est aridum — Bewässere, was ausgetrocknet ist: verschüttete Freude, schöpferische Phantasie, basales Vertrauen.

Sana quod est saucium — Heile, was verwundet ist, durch eine Berührung, die die Wunde achtet.

Flecte quod est rigidum — Beuge, was starr geworden ist: Abwehr, Stolz, erstarrte Gewissheiten.

Fove quod est frigidum — Erwärme, was erkaltet ist: aus Enttäuschung, Erschöpfung oder Einsamkeit.

Rege quod est devium — Lenke, was sich verirrt hat, hin zu Wegen, die Leben ermöglichen.

Diese Bitten verstehen sich nicht als moralische Forderungen; sie sind Beschreibungen von Möglichkeiten, in denen Heilung und Reifung geschehen.

Vom Bitten zur Gabe

Am Schluss steht die Wendung vom Rufen zur Gabe: Da perenne gaudium — gib eine Freude, die bleibt.

Diese Freude ist keine flüchtige Stimmung, sondern eine leise, tragfähige Grundstimme in der Seele. Sie kann neben Tränen wohnen und durch Erschöpfung hindurch atmen; ihre Quelle ist gegeben, nicht selbst erzeugt.

Integrationsprozess

Das Pfingstgeheimnis erscheint als ein Vorgang, in dem der Mensch wieder transparent wird.

Trockenheit, Kälte, Starre und Verirrung verlieren nicht über Nacht ihr Gewicht, doch sie behalten nicht das letzte Wort.

Erlösung zeigt sich weniger als Selbstreparatur denn als Öffnung. Und im Schweigen genügt vielleicht ein einziges Wort:

Komm.

Der Text: lateinisch – deutsche Übersetzungen

Ein knapper Blick auf Ursprung, poetische Gestalt und theologische Aussage der traditionellen Sequenz zu Pfingsten. Kurz erläutert werden Verfassergeschichte, metrische Kunst und zentrale Glaubensthemen — von der Neuschöpfung durch den Geist bis zur Identifikation des Heiligen Geistes mit der Liebe Gottes.

Man nimmt heute überwiegend Stephan Langton, Erzbischof von Canterbury (gest. 1228), als Verfasser der Pfingstsequenz an. Die Kürze des Textes ist bemerkenswert: In nur zehn dreizeiligen Strophen entfaltet sich eine erstaunliche Fülle geistlicher Gedanken.

Formal zeigt die Sequenz große Disziplin — alle Verse sind ­sieben-silbig (auch die beiden Nachdichtungen auf Deutsch), jede Strophe folgt demselben rhythmischen Schema, die beiden ersten Verse reimen, und jeder dritte Vers endet auf -ium. So entsteht ein musikalischer, fast meditativer Fluss: ein Thema mit Variationen, dessen Gegenstand der „siebenfältig zierende“ Heilige Geist ist.

Schon im Mittelalter fand der Text weite Verbreitung; für diese frühe Epoche sind mehr als zwanzig Übersetzungen überliefert. Seine liturgische Verwendung ist bis in die Gegenwart hinein bezeugt: Im Missale Romanum von 1970 ist die Sequenz für die Messe am Pfingstsonntag vorgesehen.

Das enge Verhältnis von Form und Inhalt macht den Text zugleich poetisch und katechetisch — er lehrt im Singen und spricht theologisch knapp und dicht.

Inhaltlich kreist die Sequenz um einige christliche Grundwahrheiten: Die Neuerschaffung durch den Geist, die Einwohnung Gottes im Menschen und die Sendung des Geistes als Offenbarer göttlicher Tiefe.

Das Wort von der „Schöpfung aus dem Nichts“ (nihil) evoziert die creatio ex nihilo, wird hier aber weniger als Ur-Schöpfung verstanden denn als fortwährende Neuschöpfung: Der Geist, der schafft, erneuert das Leben der Gläubigen.

Zugleich bleibt die anthrophologische Metapher deutlich: Der „Tempel des Heiligen“ ist der Leib des Menschen (vgl. 1 Kor 6,19; 1 Kor 3,16–17), in dem Gott wohnen will. So verbindet die Sequenz kosmologische, ekklesiologische und personal-religiöse Bilder zu einem kompakten Bekenntnis.

Zentrales theologisches Moment ist die Identifikation des Geistes mit der Gottheit selbst und mit der Liebe. Die neutestamentliche Grundstelle lautet: „Die Liebe Gottes ist ausgegossen in unsere Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist“ (Röm 5,5).

Der Geist erscheint nicht nur als Sendungskraft oder Gabe, sondern als Gegenwart Gottes in seiner innersten Wirklichkeit: Er offenbart die Tiefen Gottes und macht uns fähig, diese Gaben zu empfangen und zu deuten.

So erinnert die Sequenz an Texte wie Jesaja 61,1 (die Salbung des Messias) und an die christologische und pneumatologische Reflexionen des Paulus (1 Kor 2,10–12): Der Geist „erforscht alles“, er ist quasi das Selbstbewusstsein Gottes, das in uns wirkt und uns Anteil gibt an der göttlichen Wirklichkeit.

Kurz: Die Pfingstsequenz verbindet kunstvolle Form mit dichter Theologie. Sie lädt dazu ein, im versenkten Hören den Heiligen Geist nicht nur als Kraft oder Wirken, sondern als personhafte, liebende Gegenwart wahrzunehmen, die erneuert, einwohnt und offenbart.

Hier der Text:

Latein

Übersetzung

Veni, Sancte Spiritus, Et emitte caelitus Lucis tuae radium. Veni, pater pauperum, Veni, dator munerum, Veni, lumen cordium. Consolator optime, Dulcis hospes animae, Dulce refrigerium. In labore requies, In aestu temperies, In fletu solatium. O lux beatissima, Reple cordis intima Tuorum fidelium. Sine tuo numine Nihil est in homine, Nihil est innoxium. Lava quod est sordidum, Riga quod est aridum, Sana quod est saucium. Flecte quod est rigidum, Fove quod est frigidum, Rege quod est devium. Da tuis fidelibus In te confidentibus Sacrum septenarium. Da virtutis meritum, Da salutis exitum, Da perenne gaudium.

Komm, Heiliger Geist, Und sende vom Himmel her Deines Lichtes Strahl. Komm, Vater der Armen, Komm, Geber der Gaben, Komm, Licht der Herzen. Bester Tröster, Süßer Gast der Seele, Süße Erfrischung. In der Mühe bist du Ruhe, In Erregung Mäßigung, Im Weinen Trost. O seligstes Licht, Erquicke das Herzensinnere Deiner Gläubigen. Ohne dein Wirken Ist nichts im Menschen, Ist nichts unschuldig. Wasche, was schmutzig ist, Bewässere, was trocken ist, Heile, was verwundet ist! Beuge, was starr ist, Wärme, was kalt ist, Lenke, was vom Weg weg ist! Gib deinen Gläubigen, Die auf dich vertrauen, Die siebenfache heilige Gabe! Gib der Tugend Lohn, Gib des Heiles Ausgang (Erfolg), Gib beständige Freude!

Nachdichtung durch Heinrich Bone 1847

Komm, o Geist der Heiligkeit! Aus des Himmels Herrlichkeit Sende deines Lichtes Strahl! Vater aller Armen du, Aller Herzen Licht und Ruh’, Komm mit deiner Gaben Zahl! Tröster in Verlassenheit, Labsal voll der Lieblichkeit, Komm, du süßer Seelenfreund! In Ermüdung schenke Ruh’, In der Glut hauch Kühlung zu, Tröste den, der trostlos weint. O du Licht der Seligkeit, Mach dir unser Herz bereit, Dring in unsre Seelen ein! Ohne Dein lebendig Wehn Nichts im Menschen kann bestehn, Nichts ohn’ Fehl und Makel sein. Wasche, was beflecket ist, Heile, was verwundet ist, Tränke, was da dürre steht. Beuge, was verhärtet ist, Wärme, was erkaltet ist, Lenke, was da irregeht. Heil’ger Geist, wir bitten dich, Gib uns allen gnädiglich Deiner Gaben Siebenzahl. Spende uns der Tugend Lohn, Lass uns stehn an deinem Thron, Uns erfreun im Himmelssaal

Pfingstsequenz

Komm herab, o Heil’ger Geist,
der die finstre Nacht zerreißt,
strahle Licht in diese Welt.

Komm, der alle Armen liebt,
komm, der gute Gaben gibt,
komm, der jedes Herz erhellt.

Höchster Tröster in der Zeit,
Gast, der Herz und Sinn erfreut,
köstlich Labsal in der Not,

In der Unrast schenkst du Ruh,
hauchst in Hitze Kühlung zu,
spendest Trost in Leid und Tod.

Komm, o du glückselig Licht,
fülle Herz und Angesicht,
dring bis auf der Seele Grund.

Ohne dein lebendig Wehn
kann im Menschen nichts bestehn,
kann nichts heil sein noch gesund.

Was befleckt ist, wasche rein,
Dürrem gieße Leben ein,
heile du, wo Krankheit quält.

Wärme du, was kalt und hart,
löse, was in sich erstarrt,
lenke, was den Weg verfehlt.

Gib dem Volk, das dir vertraut,
das auf deine Hilfe baut,
deine Gaben zum Geleit.

Lass es in der Zeit bestehn,
deines Heils Vollendung sehn
und der Freuden Ewigkeit.

Amen.

Pfingstsequenz, um 1200, zugeschrieben Stephan Langton, Erzbischof von Canterbury, Übertragung von Maria Luise Thurmair und Markus Jenny 1971

Eine Meditation über den Hl. Geist, der Christus nicht erklärt, sondern von innen her erkennbar macht.

Wäre der Geist nicht gekommen, Jesus wäre eine unerhörte Gestalt der Geschichte geblieben: ein Mensch aus Nazareth, hineingestellt in die Spannungen seiner Zeit, von einigen geliebt, von vielen missverstanden, am Ende den Mächten ausgeliefert.

Selbst die ihm Nahestehenden stießen an die Grenzen des Nachvollziehbaren. Sie hatten seine Stimme gehört. Sie kannten seinen Gang, seine Art, einen Menschen anzusehen, sein Schweigen, seine Müdigkeit. Sie hatten erlebt, wie in seiner Nähe Leben wieder aufgerichtet wurde. Und doch blieb in ihm eine Tiefe, die sich ihrem Begreifen entzog.

Wer war dieser Mensch?

Wie sollte man erfassen, dass in seinem Leiden mehr geschah als das tragische Ende eines Gerechten? Wie sollte man erkennen, dass dieser Tod Heimholung, Versöhnung und Neuschöpfung bedeutet?

Am Kreuz steht nicht einfach das Scheitern eines Menschen vor Augen. Dort steigt Gott selbst bis in die äußerste Gottferne hinab.
Kein menschlicher Verstand konnte das aus sich selbst hervorbringen. Auch Liebe, religiöse Bildung und Einfühlung reichten nicht aus, um das Geheimnis Jesu ganz zu öffnen.

Dabei war er einer von ihnen. Der Sohn Marias. Einer mit einer Herkunft, einer Stimme, einem Gesicht. Einer, der Hunger kannte und Tränen. Einer, dessen Hände Brot brachen.

Gerade diese Nähe machte das Geheimnis größer. In diesem Menschen atmete mehr als ein einzelnes Leben. In ihm wurde der Kosmos von innen her berührt. In ihm fand das tiefste Sehnen der Schöpfung eine Gestalt. Gott trat mitten in die Welt, verwundbar und ansprechbar, ausgeliefert an menschliche Hände.

Das war zu groß und weit für das bloße Begreifen.
Jesus wusste darum. Er konnte diese Sicht nicht erzwingen. Unter dem Blick der Verantwortlichen seiner Zeit musste er als Zumutung erscheinen: als einer, der die Ordnung gefährdet und die Grenzen des Sagbaren überschreitet.

Den Menschen fehlte es nicht an Vernunft oder Ernst. Sie standen vor einer Tür, die sich von außen nicht öffnen ließ.

Pfingsten ist das Aufgehen dieser Tür von innen.
Der Geist Gottes kommt als neue Weise des Sehens. Er schenkt, was Klaus Hemmerle „Osteraugen“ genannt hat: einen Blick, der den Gekreuzigten als den Lebendigen erkennt und im Verwundeten die Herrlichkeit Gottes wahrnimmt.

Im Geist wird sichtbar, wer Christus ist: ganz menschlich und ganz göttlich, ohne Vermischung und ohne Trennung. Der geschichtliche Jesus und der auferstandene Herr sind derselbe. Der Mensch, der müde am Brunnen sitzt, ist derselbe, in dem die ganze Schöpfung Ursprung und Ziel findet. Der Mensch, der am Kreuz schreit, ist derselbe, in dem Gott die Welt an sich zieht.

Das Evangelium mutet unserem Denken diese Weite zu. Es führt über die kleinen Formate hinaus, in die wir Gott gern einpassen würden. Wir wünschen uns oft eine Religion, die überschaubar bleibt. Pfingsten öffnet den Raum weiter. Es macht aus Glauben eine bewohnte Tiefe.

Der Geist verbindet das Ewige mit der Zeit, das Unfassbare mit dem konkreten Alltag, das Geheimnis Gottes mit der verwundbaren Geschichte des Menschen. Er bleibt vor uns nicht wie ein Gegenstand des Nachdenkens stehen. Er wird Gegenwart in uns.
Hier ereignet sich Pfingsten.

Gottes Geist dringt nicht gewaltsam ein. Er überredet nicht. Er macht nicht klein. Er berührt jene innerste Stelle, an der der Mensch mehr ist als seine Rolle, seine Lebensleistung und seine Angst. Dort, wo wir uns selbst kaum zugänglich sind, wird er leise gegenwärtig.

Er ist Gottes Intimität in unserer Intimität.
Eine Gegenwart, die tiefer reicht als Stimmung. Ein Licht, das von innen her sehen lässt. Eine Freiheit, die uns mitten in der Welt aufrichtet.

Pfingsten heißt: Gott bleibt uns nicht äußerlich. Er wird geglaubt, bedacht, verehrt, verkündet — und zugleich nimmt er Wohnung in jener verborgenen Mitte, aus der heraus wir lieben, hoffen, vergeben und neu beginnen können.
Der Geist ist die innere Weite Gottes in uns.

Wer den Rosenkranz heute betrachtet, begegnet rasch alten Vorurteilen. Ein mechanisches Gebet, ein gemurmelter Singsang im Halbdunkel einer Seitenkapelle, immer dieselben Worte, dieselbe Bewegung der Finger, dieselbe Kreisbahn der Perlen.

Und doch beginnt vielleicht gerade dort eine andere Form der Aufmerksamkeit. Dieses scheinbare Leiern kann zur Lyra werden: zu einem Grundton, der sammelt, zu einem Rhythmus, der öffnet, zu einer Sprache, die weniger erklärt als trägt.

Der Rosenkranz als Gebet schafft einen Raum, in dem das Geheimnis nicht festgehalten, sondern umkreist wird.

Das Vaterunser stellt uns in eine lineare, klare Richtung; der Rosenkranz führt in eine kreisende, spiralförmige Bewegung. Die zehn Wiederholungen eines jeden Geheimnisses werden zu Schritten in einen inneren Raum. Man nähert sich, indem man wiederkehrt und in gewisser Weise insistiert – mit Fingerspitzengefühl.

Die Perlen liegen unter den Fingern wie eine Blindenschrift des Lichts. Wir tasten uns an den Geheimnissen Jesu entlang. Freude, Licht, Schmerz und Herrlichkeit werden berührt.

Nach und nach beginnen auch die eigenen Lebensperlen aufzuleuchten: Stunden, die uns geprägt haben, kostbare und schwere, gesegnete und kaum verstandene.

Im Rosenkranz bleibt der Mensch dem Geheimnis auf der Spur. Der sezierende Verstand tritt zurück. Eine andere Weise des Erkennens wird möglich. Der Mensch versenkt sich und bleibt zugleich wach. Er geht nach innen, um später aus-wendig zu leben: mit einem Wort, einer Geste, einer Haltung, die nicht gemacht ist, sondern gereift.

Im Zentrum dieses kreisenden Geschehens steht Maria. Sie ist keine ferne Figur der Frömmigkeitsgeschichte. Sie ist die Gestalt schöpferischer Empfänglichkeit.

Das Lukasevangelium beschreibt sie mit einem Wort, das aufhorchen lässt: symballein. Maria bewahrt die Worte und Ereignisse nicht als abgeschlossene Erinnerungsstücke. Sie fügt sie innerlich zusammen, betrachtet sie von verschiedenen Seiten, hält sie im Herzen. Sie erwägt tiefer, was sich dem schnellen Begreifen entzieht.

Der Engel nämlich spricht von einem Kind, das Sohn des Höchsten genannt werden soll. Zugleich wird es ihr Kind sein. Ewiger Ursprung und menschlicher Leib, göttliche Verheißung und weibliche Geschichte, Himmel und Haus, Geist und leibliche Geburt — all das findet in ihr einen Ort.

Sie fragt: Wie soll das geschehen?Ihr Verstehen bleibt offen, ihr Inneres wach, ihre Zustimmung frei.

Ihr Fiat (möge es geschehen)ist die Antwort einer Empfänglichkeit, die mitdenkt, mitträgt und sich dem Kommenden öffnet.
Gerade darin ist Maria uns voraus. Sie lehrt, die verschiedenen Ebenen des Lebens zusammenzuhalten und ihnen Zeit zu geben. Sie lehrt ein Denken, das warten kann. Ein subtiles Erwägen, das dem Geheimnis Raum gibt.

So kann unsere Bitte an sie lauten:
Lehre mich, Worten und Geschehnissen, die mich angehen, tiefsinniger nachzuspüren. Nicht grübelnd, sondern im Licht besehen.

Hilf mir, die losen Fäden meines Lebens in einen Zusammenhang zu bringen.
Zeige mir, wie man empfängt und sich gibt, ohne sich zu verlieren.

Wie man bewahrt und sich bewähren kann.
Wie man austrägt, bis etwas zur Sprache findet und so „zur Welt kommt“.

Maria, Du bist „die Mutter des Wortes“.

Im Rosenkranz treten wir in jenen Augenblick ein, in dem der Engel zu ihr spricht. Wir verweilen an der Schwelle, an der Gottes Wort menschliche Geschichte wird.

Wir bitten darum, dass auch wir empfangsbereit werden, empfänglich(ohne Wehleidigkeit und falsche Selbstbezogenheit): für ein Wort, eine Sendung, eine Weise, Christus im eigenen Leben auszutragen.

Um ihn, mit dem und dessen Wort wir schwanger gehen, zum anderen zu bringen, der ebenso auf seine Weise empfangen hat. Wie Maria zu ihrer Base Elisabeth geht und beide Zeit fürs Gespräch miteinander haben. Für das, was ihnen einwohnt und in ihnen heranreift.

Die Bitte also an Maria: Dass mir geschehe, wie ihr geschehen ist.

Diese Dynamik der Innerlichkeit findet nach der Himmelfahrt eine besondere Gestalt. Maria verweilt im Obergemach, mitten unter den Jüngern. Es ist die junge Kirche in ihrer ersten Unsicherheit: wartend, betend, noch ohne Sprache für das, was kommen soll.

Maria hält den Raum offen, den der Abschied Jesu hinterlassen hat. Ihre Gegenwart macht die Abwesenheit bewohnbar. Unter ihrem stillen Schutz sammelt sich eine Gemeinschaft, die noch nicht weiß, wie Kirche geht.

Sie, die das Wort leiblich geboren hat, lehrt nun die Jünger das geistige Gebären. Es ist eine Hebammenkunst, eine Mäeutik, die sie in ihrer Erfahrung gelernt hat. Das Obergemach kann gewissermaßen zum Geburtsraum des Neuen werden. Der an sie verschenkte Gottesgeist wird sie in neue Dimensionen der Wirklichkeit und einen neuen Weltbezug einführen. –

Besonders im Mai wird Maria angerufen. Die Marienlieder dieses Monats haben oft eine Schlichtheit, die man nicht unterschätzen sollte.

Ein altes Marien-Lied bittet:

Segne all mein Denken.
Segne all mein Tun.

Lass in deinem Segen, Tag und Nacht mich ruhn.

Segne, die mir lieb.
Deinen Muttersegen ihnen täglich gib.

Segne alle Herzen.
Segne jedes Haus.

Das ist das Gebet von Menschen, die wissen, dass Denken und Tun, Herz und Haus, das Eigene und das der anderen des Segens bedürfen. Eines Segens, der wie von außen gegeben scheint und innen wirkt. Einer Zuwendung, die uns bewohnbarer und menschlicher macht.

So verbindet die Perlenschnur des Rosenkranzes die großen Stationen des Heils mit den brennendsten Punkten unserer eigenen Existenz: dem Jetzt und der Stunde unseres Todes.

Jetzt: dieser konkrete Augenblick, in dem ich mich nicht ausweichen kann.

Die Stunde unseres Todes: jener letzte Übergang, in dem alles Geliehene zurückgegeben wird.
Zwischen diesen beiden Polen bewegt sich das Gebet.

Perle um Perle. Atemzug um Atemzug. Es führt tiefer in die verborgene Mitte des Lebens. Wer sich darauf einlässt, sucht keine fertigen Antworten.

Er lernt, selbst zu einem Raum zu werden, in dem das Ewige Gestalt annehmen kann — mitten im Alltag, unter den Händen, im Rhythmus des Herzens.

Die Tiefenpsychologie kennt eine Erfahrung, die dem Geheimnis der Himmelfahrt erstaunlich nahekommt. Der Mensch reift durch das Gegenwärtigsein und das Dasein eines anderen. Und er reift ebenso durch eine Abwesenheit, die ertragen werden kann.

Am Anfang allerdings braucht es ein Gehaltenwerden. Eine verlässliche Nähe. Einen Blick, eine Stimme, eine Atmosphäre, in der das Kind spürt: Die Welt trägt. Ich bin gemeint. Ich bin nicht verloren.

Auf diesem Fundament geschieht später etwas Entscheidendes. Die Mutter ist nicht immer da. Ihre Abwesenheit reißt jedoch keinen Abgrund auf, wenn zuvor genügend Halt erfahren wurde. Sie öffnet einen inneren Raum. In dieser Lücke beginnt das Kind, die Mutter in sich zu re-präsentieren: ihren Ton, ihre Ruhe, ihre haltende Qualität. Was vorher außen erfahren wurde, gewinnt im Innern Gestalt.
So entsteht eine Art von Innenraum. Sprache, Worte und ihre Bedeutung treten an die Stelle der bloßen Greifbarkeit. Ein inneres Bild, eine gewisse Vorstellung und Kontur bewahrt die Anwesenheit des anderen – freilich annäherungsweise.

Die Abwesenheit kann zum Raum werden, in dem Denken (als Nachdenken über das Denken) beginnt. Dies ist die Lebensphase, in dem ein Grundvertrauen entsteht. Ebenso wächst die Fähigkeit zur Symbolisierung . Verschiedene Ebenen der Wirklichkeit und der Phantasie unterscheiden und sie dich aufeinander beziehen zu können. Die Wahrnehmung von Ähnlichem bei noch größerer Unähnlichkeit

Vielleicht lässt sich von hier aus etwas vom Geheimnis der Himmelfahrt Christi verstehen.
Die vierzig Tage nach Ostern sind eine Zeit der Nach- und Weiterreifung.

Nach der Katastrophe des Karfreitags stellt Christus den Raum des Haltens wieder her. Er erscheint den Jüngern, spricht sie an, isst mit ihnen, zeigt ihnen seine Wunden, sammelt ihre zerstreute Seele. Er stärkt sie so lange, bis sein kommendes Entschwinden nicht mehr als zweite Katastrophe erlebt werden muss.
Seine Nähe endet nicht. Sie nimmt eine andere Form an.

Himmelfahrt ist die Verwandlung seiner Gegenwart. Die sichtbare Gestalt entzieht sich, damit eine tiefere Gegenwart möglich wird. Die Jünger sollen lernen, ihn nicht mehr nur vor sich zu sehen, sondern in sich zu tragen. Aus der äußeren Begegnung wird innere Zeugenschaft.

Das ist die gewollte Lücke. Der heilsame Entzug. Die Abwesenheit, die nicht zerstört, sondern schöpferisch wird.

„Es ist gut für euch, dass ich gehe.“ Dieser Satz gehört zu den kühnsten Sätzen des Evangeliums. Er widerspricht dem unmittelbaren Empfinden. Für die Liebe scheint es zunächst immer besser zu sein, wenn der Geliebte bleibt. Doch es gibt eine Nähe, die erst durch Loslassen reif wird. Eine Gegenwart, die in der Abwesenheit ihre eigentliche Tiefe entfaltet.

Die Jünger werden dadurch innerlicher. Aus Augenzeugen werden Zeugen. Aus Menschen, die gesehen haben, werden Menschen, die erinnern, verstehen und bezeugen. Das äußere Schauen verwandelt sich in Sprache, in Verkündigung, in geistige Gegenwart.

Jesus geht zum Vater.
Auch das ist entscheidend. Er verschwindet nicht ins Unbestimmte. Er geht in jenen Ur-Grund zurück, aus dem er gekommen ist. Der Vater ist der Raum, in dem dieser Entzug gehalten bleibt. Weil der Sohn zum Vater geht, wird seine Abwesenheit nicht bodenlos. Sie bleibt umfangen.

Die neue Leere ist bewohnbar.
Von hier aus wird Pfingsten verständlich. Der Geist ist die geschenkte Innenseite Christi. Sein Ton. Seine Haltung. Seine Wahrheit. Seine Art, die Welt zu sehen, den Menschen anzurühren, das Verlorene zu suchen und das Verwundete nicht preiszugeben.

Was vorher gegenüberstand, nimmt nun im Inneren Wohnung. Es wird keine psychologische Selbstvergewisserung, kein religiöser Besitz, kein Gefühl, über das man verfügt. Es wird Gegenwart. Tiefer als Stimmung. Verlässlicher als Augenblickserfahrung. Eine Kraft, die auch in Zeiten der Stille bleiben kann.

Vielleicht erklärt das auch unsere eigene Unruhe.
Wir haben die vierzig Tage der sichtbaren Nähe nicht erlebt. Wir haben ihn nicht am See stehen sehen, nicht das Brot aus seiner Hand genommen, nicht seine Stimme im Raum gehört. Und doch gibt es diese Unruhe, dieses Nicht-Genügen am Vorletzten, dieses Wissen, dass die Welt schön sein kann und dennoch nicht reicht.

Augustinus hat dafür den großen Satz gefunden: „Du hast uns auf dich hin geschaffen, und unruhig ist unser Herz, bis es Ruhe findet in dir.“

Vielleicht ist diese Unruhe selbst schon Spur. Das Suchen, das Brennen, die Weigerung des Herzens, sich endgültig im Vorläufigen einzurichten, trägt eine Erinnerung in sich. Eine Erinnerung an eine Berührung, die tiefer liegt als unser Bewusstsein.
Himmelfahrt heißt dann: Christus entzieht sich der Greifbarkeit, um wesentlicher gegenwärtig zu werden. Er geht aus dem Blick und gewinnt im Herzen Raum.

Was als Gestalt geht, vermag wesentlich zu werden.
Herzensnah.

Lesungstext: Apostelgeschichte 8,5-8. 14-17

Der Vermittler – noch ohne Antwort

Hinter den großen Berichten der Heiligen Schrift verbirgt sich oft die leise, aber stetige Entwicklung eines Charakters, der uns in seiner Modernität verblüffend nahekommt. Wenn wir den Weg des Philippus betrachten, begegnen wir keinem vollendeten Heiligen, sondern einem Suchenden – einem, dessen Biografie von einer Wandlung geprägt ist, die nicht blitzartig geschieht, sondern sich durch Zögern, Irrtum und Aufbruch hindurch vollzieht.

Alles beginnt in Betsaida, wo er als einer der Ersten direkt von Jesus gerufen wird – kein Umweg, kein Mittelmann, ein unmittelbares „Folge mir nach“.

Sein Wesen zeigt sich sofort als das eines Vermittlers: Kaum gerufen, führt er bereits Nathanael zu Jesus. Aber bezeichnenderweise tut er dies nicht mit fertigen Antworten, sondern mit der schlichten Einladung„Komm und sieh“ – einem Satz, der bereits mehr theologisches Gewicht trägt, als Philippus in diesem Moment ahnt.

Denn dieser Satz ist nicht seine Erfindung. „Kommt und seht“ – das hatte Jesus selbst gesagt, wenige Verse zuvor, als die ersten Jünger fragten: „Rabbi, wo wohnst du?“

Philippus wiederholt das Wort des Meisters, ohne es als solches zu erkennen. Er gibt weiter, was durch ihn hindurchgegangen ist – noch bevor er es begriffen hat. Vielleicht ist das die tiefste Form des Zeugnisses.

Und doch: Woher hat Philippus diesen Satz? Er hat ihn gehört – und er hat ihn sich einverleibt, ohne es zu merken. Drei Wörter, die wie ein Samen in ihm liegen und sein ganzes Leben durchwachsen.

Denn „Komm und sieh“ ist nicht nur eine Einladung an andere – es ist die innerste Sehnsucht des Philippus selbst. Er will sehen. Er hat immer sehen wollen. Darum zählt er Denare: weil das Zählbare wenigstens sichtbar ist.

Darum braucht er Mittelinstanzen: weil er sich dem Unsichtbaren nicht einfach ausliefern kann. Und darum bricht es schließlich aus ihm heraus, in den Abschiedsreden, als kaum verhohlene Forderung: „Zeig uns den Vater.“

Es ist dasselbe Verlangen – nur jetzt ungeduldig, fast verzweifelt. „Komm und sieh“ war die Einladung, die durch ihn hindurchging. „Zeig uns“ ist die Umkehrung: Jetzt richtet er sie an Gott selbst. Der Mensch, der andere einlud zu sehen, wartet selbst noch auf das entscheidende Bild.

Er reicht weiter, was er selbst noch nicht vollständig begriffen hat. Diese Gabe, Brücken zwischen Menschen und dem Unbekannten zu schlagen, zieht sich wie ein roter Faden durch sein Leben – auch wenn er dabei selbst im Schatten der eigenen Zweifel steht.

Zweihundert Denare – und die Wand des Sichtbaren

Ein besonders menschlicher Zug des Philippus offenbart sich in seiner Neigung zur Nüchternheit und Kalkulation. Als Jesus ihn angesichts der hungernden Menge fragt, woher sie Brot nehmen sollen, reagiert Philippus als der Mann der Zahlen: Zweihundert Denare, nicht genug für einen kleinen Bissen für jeden. Der Evangelist fügt ausdrücklich hinzu, dass Jesus ihn „auf die Probe stellte“ – es ist also eine pädagogische Frage, keine Informationsanfrage. Und Philippus fällt durch diese Prüfung – nicht weil er falsch rechnet, sondern weil er nur rechnet. Er ist der Realist unter den Jüngern, derjenige, der das Machbare prüft und dabei an die Grenze des Sichtbaren stößt wie an eine Wand.

Auch später, als Griechen ihn bitten, Jesus sehen zu dürfen, zögert er – geht erst zu Andreas, braucht die Mittelinstanz, die Absicherung. In dieser Vorsicht erkennen wir viele von uns: Wir wollen planen, sichergehen, das Risiko minimieren, bevor wir uns wagen.

„Das genügt uns“ – eine Forderung, die alles verrät

Die tiefste Krise und zugleich der eigentliche Wendepunkt seiner Biografie liegt in den Abschiedsreden. „Herr, zeig uns den Vater, das genügt uns.“ Es ist ein Satz von atemberaubender Naivität – und von atemberaubender Ehrlichkeit. Philippus formuliert stellvertretend, was viele Menschen insgeheim von Gott verlangen: den endgültigen Beweis, der alle Fragen zum Schweigen bringt, die große Sichtbarkeit, die das Glauben überflüssig macht.

Aber es steckt noch mehr in diesem Satz. „Das genügt uns“ – das ist keine stille, heimliche Anfrage mehr. Es ist eine Forderung, die etwas verrät: den verborgenen Wunsch, Jesus zu umgehen, den Vater ohne den Umweg über ihn zu erreichen. Und in diesem Sinne steht das Wort „verrät“ in seiner ganzen Doppeldeutigkeit: Es enthüllt, was Philippus wirklich will – und es verfehlt, übergeht denjenigen, der ihm gegenübersteht. Die Abschiedsreden stehen im Schatten des Verrats; und auch Philippus verrät hier auf seine Weise, leise, ohne böse Absicht, mit dem Gestus des Suchenden – aber er verrät. In jedem Menschen, der von Gott den endgültigen Beweis verlangt, steckt diese Gefährdung: dass das Verlangen nach Gewissheit unmerklich zum Misstrauen wird, zum Übergehen dessen, was bereits da ist.

Jesu Antwort ist keine Zurückweisung, aber eine tiefe Korrektur: „Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen.“

Das Transzendente ist nicht hinter den Dingen versteckt – es ist in ihnen, im Gesicht des Anderen, in der Gegenwart, die Philippus so lange übersehen hat. Hier vollzieht sich der innere Übergang: vom Verlangen nach dem Beweis zur Einübung in die Wahrnehmung. Nicht intellektuelles Begreifen, sondern ein neues Sehen wird ihm zugemutet.

Pfingsten: Was aus dem Zögern wurde

Und dann: Pfingsten. Der Geist, der über ihn kommt, ist nicht die Antwort auf seine Fragen – er ist deren Auflösung in eine neue Existenzweise. In Samarien, in der Fremde, begegnen wir einem verwandelten Menschen.

Der Mann, der einst Denare zählte und Beweise suchte, lässt nun zu, dass Christus durch ihn Gestalt annimmt – Hände bekommt, Stimme, Gegenwart. Die Heilungen in Samarien, die Freude der Stadt: Das ist kein Wunder trotz seines Zögerns – es ist ein Wunder durch seinen Weg hindurch.

Seine analytische Nüchternheit hat er nicht verloren; er hat sie in den Dienst einer Hoffnung gestellt, die größer ist als jede Kalkulation.

Für uns heute ist Philippus ein stiller Mutmacher. Er zeigt, dass Gott keinen anderen Philippus braucht – er braucht diesen, mit seinem Rechnen und seinem Zögern und seinem Verlangen nach Gewissheit.

Er lehrt uns: Wir müssen nicht von Anfang an glühen. Wir müssen nur bereit sein, den nächsten Schritt zu gehen – auch wenn wir noch nicht wissen, wohin er führt. Denn Gott schreibt seine Geschichte in der Welt nicht trotz unserer fragwürdigen Umwege, sondern gerade durch sie hindurch.

Eine Annäherung an Johannes 14,1–12

Dieses Evangelium beginnt in einer Stunde, in der etwas zerbricht.

„Euer Herz lasse sich nicht verwirren.“

Jesus sagt das nicht, um zu beschönigen. Er weiß, dass seine Ankündigung wie ein Blitz eingeschlagen hat: er, die Person, auf den sie gesetzt hatten, will weggehen. Der, auf den sie sich verlassen hatten, verlässt sie.

Geahnt hatten sie es zwar, aber sie wollten es nicht wahrhaben.

Der sie von zu Hause weggeholt hat mit grosser Verheißung, er raubt ihnen jetzt Ihre messianische Hoffnung auf Befreiung – politisch und persönlich. Der Boden Ihrer Existenz bricht weg.

Jesus geht auf ihre Unruhe und Niedergedrücktheit ein. Er spürt, es trifft sie in ihrem Lebenszentrum – im Herzen.

Das griechische Wort für die Emotion, die die Jünger erfasst, meint ein Beben von innen. Ein tiefes Zittern, wenn man merkt, dass man keinen festen Punkt mehr findet.

Wer kennt das nicht? Es braucht keine große Krise. Manchmal reicht ein Satz, der alles verändert. Eine Nacht, in der man nicht schlafen kann, ohne zu wissen warum. Ein Moment, in dem man sich selbst nicht mehr zu kennen meint.

Durch eine Diagnose, eine traurige Nachricht, durch eine Enttäuschung, durch eine Wahrheit, die man lange nicht sehen wollte. Oder wenn unaufhaltsam eine Be-ziehung zerfasert.

Genau da setzt Jesus an:

„Glaubt an Gott und glaubt an mich.“

Er sagt nicht: Reiß dich zusammen. Oder: Es wird schon. Sie sollen an etwas festhalten, das tiefer liegt, als die Erschütterung. Nicht eine Idee. Nicht eine Lehre, sondern: „Habt Vertrauen in mich“.

Ihr glaubt an Gott (Indikativ). So glaubt auch an mich. (Imperativ)

Er zeigt Ihnen eine Zukunfts-Perspektive auf:

„Im Haus meines Vaters gibt es viele Wohnungen.“

Ja, werden wir Heutigen sagen, den Satz kennen wir von Abschiedsfeiern auf Friedhöfen und an letzten Ruheplätzen.

Eine billige Vertröstung? Angesichts des Verlustes von allem, was uns so lieb und teuer war, soll alles wieder gut werden?

Das sind vage, ferne Aussichten! Luftschlösser!

Was Jesus jedoch beschreibt, übersteigt schlichtweg unsere Vorstellungskraft.

Geistig und seelisch öffnet er einen für uns kaum vorstellbaren Raum, den trinitarischen Liebesraum zwischen Vater, Sohn und Geist, an dem wir eingeladen sind teilzuhaben.

Diesen Platz will Jesus durch sein Weggehen bereithalten. Den Raum im innertrinitarischen Lebensaustausch Gottes. Das ist keineswegs wilde, theologische Trinitäts-Spekulation. Auch nicht eine Ausgeburt abseitiger Mystik.

Es sind die ausgezogenen Linien der Worte Jesu im biblischen Kontext. Dieser Beziehungsraum der Hingabe des einen an den andern, Empfang dieser Gabe im selben Geist der Liebe und der Freiheit ist nicht anderswo, in einem Jenseits. Er öffnet sich – da stockt der Atem – inmitten dieser Welt . Und völlig paradox: die Welt wiederum ereignet sich in ihm, dem trinitarischen Gott.

Spätestens da streikt der Verstand und spielt sozusagen nicht mehr mit.

Verständlich, dass hier elementare Fragen aufbrechen.

Thomas fragt — und seine Frage enthält nicht schon insgeheim seine fertige Antwort:

„Herr, wir wissen nicht, wohin du gehst. Wie sollen wir dann den Weg kennen?“

Er, der ausgemachte Realist, er sagt einfach, was für ihn undenkbar ist. Glaube beginnt oft dort, wo einer an der Grenze zum Nichtglaubenkönnen suchend entlanggeht.

Thomas will wissen, wie Glaube ‚geht‘ und wohin die Schritte führen, wenn das Ziel im Dunkel liegt.

Jesus antwortet darauf nicht mit einer Erklärung. Seine Worte eröffnen eine völlig neue Sicht, die freilich noch mehr irritieren kann. Er bezieht die Frage des Weges und des Wihin auf sich – er personalisiert sie:

„Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben.“

Drei Worte.

Weg — dieser Weg ist nicht kartographiert, auf keiner Landkarte eingezeichnet. Er entsteht unter den Schritten. Es ist keine Route, die man kennt. Jesus meint: Geh hinter mir in meinen Fußstapfen und entdecke: Ich, Jesus, bin die Spur zum göttlichen Geheimnis.

Wahrheit — das klingt nach Theorie. Jesus aber vergegenwärtigt mit seinem „Ich-bin-Satz“ die menschgewordene Nähe des Gottes. In ihm sieht man, wie Gott wirklich ist. Un-verhüllt. Die Wahrheit ist, dass Gott spricht durch sein Wort(griechisch: Logos), das Jesus Christus ist. Er ist der Sinn und die Bedeutung universalen Lebens. Er lädt uns ein, auf seine unergründliche Zuneigung zu antworten. Diese offenbarte Wahrheit wird uns frei machen.

Leben — viele Menschen funktionieren, bewegen sich, arbeiten, planen – um ihr Dasein zu fristen und um überleben zu können. Das erfordert oft große Anstrengungen und einen Einsatz, der früher oder später an die Grenzen des Machbaren stößt.

Dabei ist das Wasserzeichen der Endlichkeit unserer Existenz eingeschrieben samt der Sehnsucht nach einem unendlichen Leben.

Wenn ein Mensch in seinem grandiosen, allmächtig-narzisstischen Streben das Unendliche im Endlichen verorten und hineinzwingen will, droht eine Perversion geschöpflicher Wirklichkeit. Das Böse, die Destruktion tritt auf den Plan.

Jesus spricht hingegen von einem Leben, das von weiter herkommt und nach weiter hingeht. Es ist ein Gottesgeschenk . Solch göttliches Leben erfüllt, belebt, beflügelt und lässt das irdische Leben glücken. Weil es verbunden ist mit dem Ursprung. Erfüllt von göttlichem Geist, der die ganze Schöpfung durchatmet und ewiges Leben erwirkt.

Dann kommt Philippus. Er will Gott sehen. Direkt. Unmittelbar. Der allerletzten Wirklichkeit ansichtig werden. Wissen, was endgültig zählt: „zeig uns den Vater — das genügt uns.“ Eine provokante Forderung! Das ist dreist und ein wenig genüsslich formuliert. Er macht sich (in anderer Lesart) zum Sprecher der Gruppe („uns“), um Druck aufzubauen und seine eigene Forderung als vernünftigen Konsens zu tarnen.

Er setzt die Messlatte fest: „Gib uns diesen einen Beweis, dann geben wir uns (großzügigerweise) zufrieden.“

Und doch ist dies der älteste Wunsch überhaupt: einmal wissen und merken, dass da noch etwas ist. Etwas oder einer ist, der will, dass es mich gibt. Und dass dieses Gehemnis des Ursprungs um mich weiß. Vielleicht ist doch irgendwo Tag?

Philippus sucht das Entscheidende und sieht doch an der Gestalt vorbei, in der es längst gegenwärtig ist. Dabei meint er das Letztgültige und nicht diesen einen Menschen, Jesus, der neben ihm steht – und das nicht mehr lange. Jetz bloß nicht einer Einbildung und Illusion aufsitzen!

Darin ist er dem anderen Jünger, Thomas, verwandt: “ Wenn ich nicht sehe und taste, glaube ich nicht“.

Jesus antwortet — und in seiner Antwort liegt etwas, das ein bisschen wehtut: „Schon so lange bin ich bei euch, und du hast mich nicht erkannt?“ Philippus hat gesucht. Aber er hat an Jesus vorbeigesucht. Das Gesuchte war die ganze Zeit da.

Und dann sagt Jesus etwas, das man erst einmal auf sich wirken lassen muss. Man traut seinen eigenen Ohren nicht:

„Glaubst du nicht, dass ich im Vater bin und der Vater in mir ist?“

Ein unerhörter Satz, der die Vorstellung eines Philippus sprengen muss – zumal auf dem Hintergrund des jüdischen Glaubens an den einen Gott.

Dessen Namen er nur mit allergrößter Ehrfurcht ausprechen will, um ihn in seiner Einzigartigkeit und Unfassbarkeit zu ehren.

Dessen Bild, besser Bildlosigkeit, lässt keinerlei Zweitheit zu – und sei es ein noch so göttlicher Mensch neben ihm. Da kann er prinzipiell nicht mehr folgen.

Mit dieser Philippusfrage wird sich die Kirche in ihrer Etablierung und Absetzung von der jüdischen Synagoge in den ersten Jahrhunderten ihrer Geschichte auseinandersetzen müssen.

Wer ist Jesus Christus? Wie lässt sich das Verhältnis zwischen ihm, dem historischen Jesus und dem unsichtbaren Urgrund von allem, dem „Vater“, mit aller Kraft des Denkens glauben?

Und wer ist der Heilige Geist, den Jesus und der Vater uns senden wird (Pfingstgeschehen)? Wie ist der eine Gott in drei ‚Personen‘ vorstellbar? Als Glaube an die Liebe?

Am Ende sagt Jesus noch etwas Weitreichendes: Wer an ihn glaubt, wird größere Dinge tun als er.

Was in ihm sichtbar wurde von Gottes Wesen und Wirken soll weitergehen. In vielen. Überall.

Vielleicht sind das die größeren Werke: nicht Wunder im alten Sinn. Sondern, dass Menschen in ihrem Miteinandersein so leben, dass das ‚Mehr‘ an Lebenssinn, Freude und Hoffnung die neue Qualität ihrer Beziehungen ausmacht.

Dass das ‚Meer‘ der Liebe Gottes sich in unserem Fleisch und Blut verleiblicht . In menschlichen Worten, Blicken, Gesten, Haltungen und Taten. Nicht überzogen, nicht aufgebläht, mit falschem Sendungsbewusstsein. Nein, ganz schlicht, authentisch, unangestrengt.

Möge Christus durch und in uns Hand und Fuss bekommen – durch Raum und Zeit.

So hat Gott seine Geschichte in unserer Geschichte. Ewigkeit mitten in der Zeit. Absolute Sein im Werden der Welt.

Eine Annäherung an Psalm 27

Vertrauenspsalmen sind Gebete mitten in der Angst und gegen die Angst. Vers 1 beginnt mit dem Gottesnamen und Vers 6 schließt mit dem Gottesnamen JHWH. An ihm, der für mich und uns dasein will, macht sich der Beter fest.

Wer sich damit schwer tut und dieses Gottvertrauen sich wie eine falsche Vertröstung oder gar Selbsttäuschung anfühlt, erinnert sich vielleicht an  Momente, in denen man spürt: Irgendwas trägt mich. Nicht weil alles gut ist. Sondern obwohl es das nicht ist.

​Psalm 27 kommt aus einem solchen Moment. Jemand sitzt in echter Bedrängnis — Feinde, Verlassenheit, Dunkel — und schreibt trotzdem einen der mutigsten Sätze der Weltliteratur: „Der Herr ist mein Licht und mein Heil — vor wem sollte ich mich fürchten?“ Das ist kein Optimismus. Das ist etwas anderes.

​Licht ist nicht Helligkeit

Wer Angst kennt, weiß: Das Problem ist oft nicht die Dunkelheit da draußen. Es ist die Dunkelheit innen. Der Moment, wo man sich selbst nicht mehr erkennt. Wo das eigene Gesicht fremd wird.

​Licht meint hier: Ich werde gesehen. Nicht beobachtet, nicht beurteilt — gesehen. So wie man ein Zimmer betritt und jemand schaut auf und erkennt einen. Dieses Erkanntwerden gibt dem eigenen Dasein Kontur zurück.

Der Psalmist nennt dieses Licht „mein Heil“ — also: das, was mich ganz macht. Nicht perfekt. Ganz. Gott hat als unsichtbares Liebeslicht mich im Blick.

​Die Festung, die innen liegt

„Die Zuflucht meines Lebens“ — das klingt nach Schutzwall, nach Abschirmung. Aber gemeint ist etwas Subtileres: ein innerer Ort, der nicht weggenommen werden kann. Es ist ein Seelenort, den niemand von außen betreten kann.

​Psychologisch gesprochen: ein sicherer Grund. Nicht die Abwesenheit von Erschütterung, sondern eine Mitte, die Erschütterung aushält, ohne sich aufzulösen.

Glaube ist ein Hinfliehen zu Gott und sich fest machen in ihm. Und im festen Vertrauen auf ihn, sich wiederum hinaus- und hineinwagen in die ganz irdischen Belange.

Der Psalmist freilich hat Feinde, kennt Gegenkräfte, Gegenstimmen. Er nennt sie beim Namen. Er beschönigt nichts. Aber er entdeckt, dass es einen Punkt in ihm gibt, den sie nicht erreichen. Er ist verwurzelt und gegründet in seiner Gottesbeziehung.

​Das Eine, was er sich wünscht

Mitten in allem — Bedrohung, Chaos, Ungewissheit — formuliert der Psalmist eine einzige Bitte: „Nur eines erbitte ich vom Herrn, danach verlange ich: im Haus des Herrn zu wohnen alle Tage meines Lebens.“

​Nicht Sicherheit. Nicht Erfolg. Nicht das Ende der Bedrängnis. Er will wohnen. Ankommen. Nicht auf der Flucht vor sich selbst sein. In Berührung bleiben mit dem, was er in lichten Momenten gespürt hat: dass er getragen ist.

Das ist die Sehnsucht, wirklich einzuwohnen— in der Wirklichkeit, in sich selbst, im Leben. Tiefer noch: zu Hause sein in Gottes Obhut.

​Die tiefste Verletzung und der Grund darunter

Fast beiläufig steht da ein Satz, der einem den Atem verschlägt: „Mein Vater und meine Mutter verlassen mich — der Herr aber nimmt mich auf.“

​Wer das schreibt, hat Verlassenheit nicht nur als Möglichkeit bedacht. Er kennt sie. Er benennt die prägendste Verletzung, die ein Mensch erfahren kann: von denen nicht getragen zu werden, die einen ins Leben gerufen haben.

Doch der Psalm setzt hier einen radikalen Akzent: Die eigene Würde und das Recht, da zu sein, hängen am Ende nicht an der Bestätigung der Eltern.

​Es gibt eine Annahme, die tiefer reicht als die menschliche Herkunft. Dieses „Aufgenommenwerden“ ist keine Vertröstung auf ein Jenseits, sondern eine Kraftquelle für das Hier und Jetzt. Es bedeutet, dass wir nicht länger Gefangene unserer Biografie sein müssen. Es gibt ein Ja zum eigenen Leben, das älter und stärker ist als jede Ablehnung.

​Was bleibt

Psalm 27 ist kein Rezept. Er beschreibt jemanden, der mitten in der Dunkelheit eine Lichtquelle gefunden hat — oder: der von ihr gefunden wurde.

Und der daraus nicht Stärke im Sinne von Unverwundbarkeit zieht, sondern Mut. Den Mut, weiterzugehen, ohne zu wissen wohin. Mut ist konkrete Hoffnung (K. Rahner).

​„Ich glaube, das Gute des Lebens zu sehen im Land der Lebenden.“

Er glaubt es. Er ist sich nicht sicher. Aber er glaubt es. Das ist vielleicht genug.

Nachsatz:

Einer hochbetagten Frau gewidmet, deren äußeres Sehen schwindet,
und deren inneres Licht geblieben ist —
sie hat mir gezeigt, was dieser Psalm meint.

Oder anders: Für die, die fast nicht mehr sehen
und doch am meisten sehen.

Das letzte Wort
Der letzte Satz des Psalms ist auf den ersten Blick fast zu schlicht. Nach allem — nach Bedrängnis, Dunkel, Verlassenheit — steht da nur dieser eine, leise Satz:
„Ich glaube, das Gute des Lebens zu sehen im Land der Lebenden.“

Kein Triumphieren. Kein Auflösen der Spannung. Nur dieser Glaube — zerbrechlich und standfest zugleich. Wer lange gelebt hat, weiß, was dieser Satz kostet.

Wer einen geliebten Menschen sterben sieht — und die Hand hält, während er geht — der weiß: Das Land der Lebenden hat eine Grenze. Man steht dabei. Man spürt, wie jemand hinübergeht.
Und man bleibt zurück.
In diesem Moment könnte man meinen: Das Gute war das, was war. Vergangenheit. Abgeschlossen.

Aber der Psalmist sagt etwas anderes. Er sagt: Ich glaube, es zu sehen — jetzt, hier, noch. Das Gute liegt auch vor uns. Es ist noch im Gange.
„Im Land der Lebenden“ — das ist ein innerer Ort. Es ist der Ort, an dem man noch atmet, noch liebt, noch trauert. Trauer selbst ist Land der Lebenden. Wer trauert, hat geliebt. Wer geliebt hat, hat das Gute berührt.

Die Hand, die einen Sterbenden hält — gegen den Widerstand der Umstehenden — das ist das Gute des Lebens, leibhaftig. Das bleibt. Durch den Tod hindurch. Durch die Zeit. Durch schwindende Augen.

Was war, bleibt. Was wir geliebt haben, bleibt. Als Wirklichkeit, die immer ist.
Ich glaube, das Gute zu sehen.
Sie hat es geglaubt. Und getan.

​Eine Auslegung zu Psalm 23

In der frühen Christenheit haben in der Osternacht die Neugetauften Psalm 23 zur Vorbereitung auf das eucharistische Mahl gebetet.

Für viele Gläubige ist dieser Psalm über die Jahrhunderte kostbar geworden: in seiner Balance zwischen Sehnsucht und Wirklichkeit, durch seine Einwurzelung in unserer Erfahrung und dem Aufbrechen dieser Erfahrung. auf Gottes Gegenwart hin.

Immanuel Kant bekannte sogar, dass ihm kein anderes Buch diesen Trost geben konnte, den ihm dieses Wort der Bibel schenkte.

​In unserer Zeit oft zur religiösen Beruhigungsmusik degradiert oder auf Beerdigungen glattgeschliffen, gewinnt der Psalm in der Übersetzung von Fridolin Stier seine ursprüngliche Rauheit zurück. Es ist kein sentimentaler Text, sondern ein Glaubenszeugnis angesichts existenzieller Gefährdung.

​Der unverfügbare Name

​„Mein Hirt ist der Herr! (JHWH)“.

Fridolin Stier nutzt den Begriff „Herr“ als Versuch, das unaussprechliche Tetragramm JHWH wiederzugeben – den Gott des Aufbruchs und des Exodus, der am brennenden Dornbusch seine reine Präsenz mitteilt.

Sein Wesen ist es, wirklich und wirksam da zu sein und mitzugehen – unverfügbar.

Das Ausrufezeichen markiert ein Bekenntnis: Hier spricht jemand, der nicht „herrenlos“ ist. Die Macht der Angst und die Tyrannei innerer Treiber verlieren angesichts dieser unverdienten Liebe ihren absoluten Anspruch.

​Die Tiefe der Genügsamkeit

​„Mir mangelt nichts“ beschreibt die Gewissheit: Das Entscheidende fehlt nicht.

F. Stier übersetzt die Bilder der Ruhe mit einer elementaren Leiblichkeit: „Er lagert mich in grasigen Auen, er führt mich an ruhsame Wasser“.

Heilung beginnt dort, wo das Nervensystem aufhört, Alarm zu schlagen. Die „grasigen Auen“ sind die Wiedergewinnung eines inneren Bodens, auf dem das Leben einfach sein darf.

​Die Rückholung des Verlorenen

​„Er holt mir das Leben zurück“.

Dies ist der dramatische Kern der Übersetzung. Stier greift tiefer als das gewohnte „Erquicken der Seele“. Wo Kraft durch weite Wege verloren gegangen ist – wo man leer, ausgebrannt oder entfremdet ist –, handelt JHWH als Erneuerer der Lebenskraft.

Gott ist die rettende Gegenwart, die den Menschen in das Zentrum seines Lebens zurückbringt.

​Bahnen der Treue

​„Er leitet mich in rechten Bahnen – um seines Namens willen“.

Diese Bahnen sind kein moralisches Korsett, sondern Wege, auf denen ein Vorwärtskommen möglich ist; Wege, die nicht im Nirgendwo enden.

​Der architektonische Wendepunkt: Vom „Er“ zum „Du“

​Mitten in dieser Bewegung vollzieht der Psalm einen tiefgreifenden existenziellen Umschlag. Während der Beter bisher in der dritten Person von Gott sprach – „Er lagert mich“, „Er führt mich“ –, bricht im Angesicht der Gefahr eine neue Unmittelbarkeit auf.

Das „Ich“ im dunklen Tal: Im hellen Gelände lässt sich über Gott dozieren. Doch in den „Todesschattenschluchten“, den kargen Wadis des Lebens, wird das Ich ganz auf sich selbst zurückgeworfen: „Auch wenn ich geh…“. Zugleich formiert sich durch die Gottesbeziehung eine (neue) Identität, eine Stärkung der Person. Ich werde Ich durch IHN.

Die Entdeckung des „Du“: Genau hier wandelt sich die Sprache. Ich werde Ich durch Dich, durch Dein Da-sein: „Denn: Du bist mit mir“. Aus dem Erfahrungsbericht über Gott wird ein Rufen zu IHM. Das „Du“ ist die Antwort auf die Gefährdung; Gott wird als die Gegenwart erfahren, die den Raum zwischen dem Bedrohten und der Bedrohung besetzt.

​Die Wehrhaftigkeit Gottes

​„Deine Keule und dein Stock, die mutigen mich“. Fridolin Stier wählt das starke Zeitwort „mutigen“. Keule und Stock sind Werkzeuge des Schutzes und der Lenkung. Gott zeigt sich als wehrhaftes Gegenüber, das den Raum besetzt und Widerstand leistet. Diese Bilder entziehen Gott jeder harmlosen Romantik.

​Würde im Angesicht der Dränger

​Der Tisch wird „den Drängern gegenüber“ gerüstet. Das Leben findet nicht in einer privaten Nische statt, sondern unter den Augen dessen, was uns kleinmachen will und heftig zuletzt. Es sind nicht nur die äußeren Angreifer, es sind die inneren Bedränger. Alte imperative Stimmen, die ewigen Neinsager mit ihren Drohgebärden. Der Mensch sitzt an der gedeckten Tafel nicht als Gejagter, sondern als geehrter Gast und Tischgenosse des Königs. Das Leben wird nicht nur knapp erhalten, es wird hier im üppigen Mahl gefeiert.

Das Haupt wird mit duftendem Öl gesalbt als Ausdruck der Würdigung des Eingeladenen.

Der Wein-Becher ist nicht einfach gut gefüllt, er quillt geradezu über.

​Die Umkehrung der Jagd

​Der Schluss bei Stier ist kühn: „Nur Gutes und Huld mich verfolgen all meines Lebens Tage“. Normalerweise sind wir Gejagte unserer Erinnerungen, unserer Schuld oder unserer Angst. Der Psalmist kehrt die Dynamik um: Die Gnade, die Güte ist uns sozusagen auf den Fersen. Sie steht hinter uns und geht jeden Weg mit. Sie ist eine Kon-sequenz dank göttlicher Initiative, eine beharrliche Kraft, die uns aufsucht, unserer Spur folgt.

JHWHs Huld, ein veraltetes Wort. Im hebräischen Text steht das kaum übersetzbare חֶ֣סֶד (chäsäd). Es ist die spontane Solidarität,  die einem anderen das Leben retten, ermöglichen und fördern will – unter Einsatz aller zur Verfügung stehenden Fähigkeiten: der ganzen Menschlichkeit, von Gott her gesehen der ganzen Göttlichkeit.

​„Und ich wohne im Hause JHWHs, solang die Tage währen“. Mein Leben darf in der Nähe Gottes wohnen – inmitten der Zeit.

Psalm 23 verschweigt die Abgründe nicht, aber er verweigert ihnen das letzte Wort. Dieses lautet: Du bist mit mir.

Eine Deutung von Johannes 10,1–10

Dieses Evangelium ist keine idyllische Hirtenszene. Es spielt nicht auf einer friedlichen Weide unter blauem Himmel, sondern in einer Welt der Gefährdung. Jesus spricht in eine Wirklichkeit hinein, in der nicht alles, was religiös klingt, auch von Gott kommt. Es gibt Hirten — und Diebe. Vertraute Stimmen und fremde. Stimmen, die ins Leben führen, und Stimmen, die Leben nehmen.

Die Gabe der Unterscheidung

„Die Schafe hören auf seine Stimme.“

Glaube beginnt hier ‚akustisch‘. Nicht zuerst als System, nicht zuerst als Moral, sondern als Fähigkeit zu hören. Unter vielen Stimmen die eine zu erkennen, die nicht bedrängt, nicht ausnutzt, nicht klein macht.

Das ist Hörsamkeit — nicht blinder Gehorsam, sondern wache Unterscheidung. In uns sprechen viele Stimmen: alte Verletzungen, fremde Ansprüche, Ängste, innere Richter, Erwartungen anderer Menschen. Mitten in diesem inneren Lärm stellt sich die Frage: Welche Stimme führt ins Leben?

„Sie kennen seine Stimme.“

Das griechische Wort meint mehr als Wissen im Kopf. Es meint ein Kennen aus Nähe, aus Vertrautheit. Eine Stimme erkennt man, weil man mit ihr gelebt hat. Freilich können auch drohende, ängstigende Stimmen vertraut werden, wenn sie uns lange genug geprägt haben. Auch das Unheil kann sich vertraut anfühlen.

Darum braucht es die Einübung in die Stimme Christi: im Hören der Schrift, im betrachtenden Gebet, in jener stillen Aufmerksamkeit, in der nicht alles sofort beantwortet werden muss.

Diese Stimme trifft uns nicht wie ein Befehl. Sie berührt eine tiefere Schicht in uns. Sie richtet auf. Sie ruft uns beim Namen.

Das heißt: Sie reduziert uns nicht auf Rolle, Funktion, Leistung oder Versagen. Sie meint uns in unserer unvertretbaren Wirklichkeit, in unserem innersten Wesen.

Eine solche Stimme bejaht nicht oberflächlich; sie ruft uns so, dass wir zu uns selbst und zum Anderen finden.

Die Struktur des Seelendiebstahls

„Einem Fremden aber werden sie nicht folgen.“

Und dann dieser harte Satz:

„Der Dieb kommt nur, um zu stehlen, zu schlachten und zu vernichten.“

Das ist keine harmlose Bildrede. Es ist eine präzise Beschreibung des Bösen. Das Böse ist parasitär. Es lebt von Leben, das es selbst nicht geben kann. Es benutzt, instrumentalisiert, entzieht.

Der Dieb nimmt nicht immer sichtbar. Er nimmt leise. Er stiehlt Zeit, Aufmerksamkeit, Vertrauen, Würde. Er macht Menschen verfügbar, brauchbar, steuerbar. Er redet oft vernünftig. Manchmal sogar fromm.

Aber am Ende bleibt der Mensch ärmer zurück: weniger frei, weniger lebendig, weniger bei sich.

Seelendiebstahl geschieht überall dort, wo Menschen von ihrem eigentlichen Leben getrennt werden. Wo Angst regiert.

Wo Schuldgefühle manipulieren. Wo Beziehungen nicht nähren, sondern verzehren. Wo Religion nicht öffnet, sondern einschüchtert.

Alles, was das Leben aushöhlt, steht im Widerspruch zur Stimme Christi.

Die Dynamik der Freiheit

„Ich bin die Tür.“

Das ist eines der schlichtesten und tiefsten Bilder des Johannesevangeliums. Christus sagt nicht nur: Ich zeige euch eine Tür. Er sagt: Ich bin die Tür.

Eine Tür trennt und verbindet zugleich. Sie schützt den Innenraum und öffnet den Weg hinaus. Sie bewahrt und lässt frei. Wer durch Christus eintritt, gerät nicht in ein enges Gehege, sondern in einen Raum des Vertrauens.

„Er wird ein- und ausgehen und Weide finden.“

Das ist ein Bild geordneter Freiheit. Ein- und ausgehen: Sammlung und Weite. Gebet und Handlung. Innenraum und Welt. Rückzug und Sendung. Ein Leben, das nicht im Innen stecken bleibt und sich nicht im Außen verliert.

Weide bedeutet Nahrung. Nicht irgendwann, nicht nur jenseits dieser Welt, sondern jetzt: Lebensgrund unter den Füßen. Arbeit, die Sinn gibt.

Liebe, die nicht verbraucht. Kreativität, die aufblüht. Beziehungen, in denen man nicht kleiner, sondern wahrer wird.

Und noch etwas gehört dazu:

„Wenn er alle seine Schafe hinausgetrieben hat, geht er ihnen voraus.“

Der Hirte bleibt nicht im sicheren Stall zurück. Er geht voraus. Auch dorthin, wo es unübersichtlich wird.

Manchmal ist das Hinausgetriebenwerden aus alten Sicherheiten Befreiung. Der Weg zur Weide beginnt oft dort, wo das bloße Behütetsein endet.

Leben in Fülle

„Ich bin gekommen, damit sie das Leben haben und es in Fülle haben.“

Das ist der Zielpunkt des ganzen Evangeliums. Christus schafft keinen Raum der Bedrängnis, sondern einen Vertrauensraum.

Diese Fülle ist kein Besitz, kein Erfolg, kein religiöses Leistungsprogramm. Sie ist eine Qualität der Gegenwart. Eine Gabe.

Leben in Fülle heißt nicht: ein Leben ohne Wunden, ohne Angst, ohne Dunkel. Es heißt: nicht mehr den falschen Stimmen gehören. Nicht mehr gestohlen leben. Sich rufen lassen von der Stimme, die den Namen kennt.

Durch die Tür gehen, die Christus selbst ist. Und dort Weide finden: das, was wirklich nährt.

Vielleicht beginnt Glaube genau damit: mitten im Lärm wieder hören zu lernen. Die Stimme zu unterscheiden, die nicht nimmt, sondern gibt. Die nicht verschlingt, sondern sammelt. Die nicht einschließt, sondern ins Freie führt.

Christus ist die Stimme.

Christus ist die Tür.

Und wer ihm folgt, verliert nicht das Leben.

Er findet es.

Bibeltext: Johannes 21, 1-14

​Die Flucht ins Vertraute

​Sie sind zurückgekehrt. An den See, in das Boot, in die vertrauten Handgriffe, die genau wissen, was zu tun ist. Petrus sagt: „Ich gehe fischen“. Das ist kein Verrat an Ostern. Es ist das, was Menschen tun, wenn das Unbegreifliche vorüber ist und das nackte Leben weitergehen muss.

​Der Mensch greift nach dem Gewohnten – nicht, weil es ihn erfüllt, sondern weil es ihn vor der unerträglichen Schwebe schützt: der Schwebe zwischen Karfreitag und Ostern, zwischen einer verlorenen Vergangenheit und einer noch namenlosen Zukunft.

Manchmal arbeiten wir, um nicht fühlen und nachdenken zu müssen. Und zu alldem bleibt das nächtliche Tun erfolglos. Johannes notiert es ohne jeden Kommentar: „In jener Nacht fingen sie nichts“.

Keine Vertröstung, keine Erklärung. Die Leere steht einfach da. Es gibt Stunden, in denen Erfahrung, Können und pure Anstrengung nicht mehr tragen.

​Die Gegenwart am Ufer

​Sinn lässt sich nicht produzieren wie etwas Machbares. Man tut, was man immer getan hat, und spürt doch schmerzhaft, dass das Wesentliche fehlt. Fehlender Sinn kann zermürben.

​Als es Morgen wird, steht jemand am Ufer. Die Jünger erkennen ihn nicht – auch das ist von einer großen, existenziellen Wahrheit. Der Auferstandene ist da, noch bevor wir seiner inne werden.

Er steht am festen Grund des Ufers, dort, wo Ankunft möglich wäre. Die Jünger aber befinden sich noch draußen im Schwanken der Wellen und der Mühsal der Arbeit.

​Seine erste Frage ist von einer fast zärtlichen Schlichtheit: „Kinder, habt ihr etwas zu essen?“. Im Griechischen steht paidia – ein Kosewort, kein Vorwurf.

Er beginnt nicht mit einer theologischen Abhandlung oder einer Anklage des Versagens. Er spricht den Mangel an, ganz menschlich, ohne zu beschämen.

Auferstehung beginnt oft genau damit: Dass einer die Leere beim Namen nennt, ohne uns darin zu verurteilen. Gott überspringt unseren Mangel nicht; er geht in ihn ein.

​Die kleine Wendung

​Dann das Wort: „Werft das Netz auf die rechte Seite“. Ein unscheinbarer Satz, fast banal.

Die Jünger müssen nicht das Meer wechseln oder ihre Existenz neu erfinden. Aber sie werden gerufen zu einer kleinen, entscheidenden Wendung. Das Netz auf die andere Seite auszuwerfen, ist für Erfahrene eine Zumutung – es widerspricht jeder bisherigen Praxis.

​Hier ist ein Umdenken, ein Umlernen gefragt. Die österliche Wandlung geschieht oft dadurch, dass wir dieselbe Wirklichkeit mit anderen Augen ansehen. Ein Perspektivenwechsel. Es ist ein Hören anstelle des bloßen Machens.

Und plötzlich füllt sich das Netz – 153 Fische. Diese Zahl ist kein Zufall. In der Gematria, der jüdischen Zahlenmystik, nach der die Buchstaben auch einen Zahlenwert haben, ist 153 die Summe der Zahlen von 1 bis 17. Die 17 wiederum entspricht dem Zahlenwert des Gottesnamens JHWH (1+5+6+5).

Die Wirklichkeit wird hier „er-zählt“: Die Fülle im Netz trägt den Namen Gottes in sich. Sie ist nicht erarbeitet, sie ist gottgewirkt.

​Erkennen und Handeln

​Der Lieblingsjünger erkennt zuerst: „Es ist der Herr“. Die Liebe sieht tiefer als die bloße Funktion. Wahrheit wird oft erst gespürt, bevor sie verstanden werden kann. Petrus reagiert anders: Er wirft sich ins Wasser.

Nicht als Held, sondern vielleicht aus einer tiefen Scham heraus. Wasser trägt nicht aus eigener Kraft – das musste er schon einmal schmerzhaft erfahren. Doch Petrus ist einer, der fähig ist, umzulernen und zu folgen.

Er ist es, der schließlich die schweren Netze an Land zieht. Es ist genau diese zupackende Energie, die es braucht: Eine Sache nicht im Ungefähren zu lassen, sondern sie „in trockene Tücher“ zu bringen.

​Das Feuer der Vergebung

​Am Ufer brennt ein Kohlefeuer. Johannes wählt hier präzise das Wort anthrakia – dasselbe Wort, das das Feuer beschrieb, an dem Petrus Jesus in der Nacht des Verrats verleugnet hatte.

Das ist kein Zufall, sondern Absicht. Petrus steht wieder an einem Feuer. Derselbe Geruch, dieselbe Wärme, dieselbe Ungeschütztheit. Doch diesmal erwartet ihn kein Verhör. Diesmal liegt Fisch auf der Glut.

​Hier liegt die wohl schönste Wendung: Der, dessen Wort die Netze füllte, ist von deren Fang gar nicht abhängig. Er hat bereits bereitet, was sie brauchen. Noch bevor sie mit ihrem vollen Netz ankommen, brennt das Feuer bereits.

So viele Menschen leben unter dem stillen Diktat, erst etwas leisten zu müssen, um angenommen zu sein. Diese Szene bricht diesen Zwang. „Kommt her und esst“. Jesus bedient sich nicht ihrer – er bedient sie.

Es ist kein liturgischer Gottesdienst, und doch ist alles eucharistisch: das Geben, das Empfangen, die Gegenwart dessen, der größer ist als jedes Wort.

​Das Wort, das mitgeht

​Manche Worte hört man zunächst nur von außen – als Überschrift oder flüchtige Zeile. Erst Jahre später versteht man, dass sie ein Wegweiser waren.

Als ich 2005 von Mannheim auf die Fraueninsel wechselte, schrieb der Mannheimer Morgen: „Werft nochmals eure Netze aus – Das Institut für Religion und Psychotherapie zieht um auf die Fraueninsel im Chiemsee“. Damals war es Journalismus; heute klingt es wie eine Verheißung des Evangeliums.

​„Noch einmal die Netze auswerfen“ – das ist kein Wort für Anfänger. Es ist ein Wort für jene, die bereits eine Geschichte haben, die Brüche kennen und Karfreitage hinter sich lassen mussten. Christus verlangt nicht, dass wir so tun, als hätte es das Bisherige nicht gegeben. Er löscht unsere Geschichte nicht aus, aber er lässt uns nicht darin gefangen.

Er sagt nicht: „Es ist vorbei“, sondern: „Noch einmal. Noch einmal Vertrauen“. ​Vielleicht braucht es dieses Wort gerade heute.

Für jene, die fürchten, ihre Fruchtbarkeit liege in der Vergangenheit. Für die Müden, die nur noch auf leere Netze blicken. Das Evangelium verspricht: Gerade dort steht der Auferstandene bereits am Ufer. Der Morgen beginnt. Und das Feuer brennt schon.

Vor mehr als vier Jahrzehnten bin ich auf dieses Gebet gestoßen. Jahr für Jahr bete ich es im Gottesdienst — besonders am Sonntag nach Ostern, wenn das Evangelium von der Erscheinung des Auferstandenen hinter verschlossenen Türen erklingt und von der Einladung an Thomas, ihn mit dem Fingerspitzengefühl des Geistes zu berühren.

Der Verfasser ist John Henry Newman (1801–1890) — anglikanischer Theologe, Konvertit, Gründer des Birminghamer Oratoriums, Kardinal und seit 2019 Heiliger der katholischen Kirche.

Das Gebet entstammt seinen Meditations and Devotions, die 1893, drei Jahre nach seinem Tod, erstmals veröffentlicht wurden. Die Texte entstanden über Jahrzehnte am Oratorium — ein genaues Entstehungsjahr ist nicht überliefert, dürfte aber in die 1850er bis 1870er Jahre fallen.

Die vorliegende Übersetzung weicht bewusst von der akademischen Fassung ab und folgt einer älteren, poetischeren deutschen Tradition.

Gebet

John Henry Newman · aus: Meditations and Devotions (postum 1893)

„Gott allein“

„Ich bete Dich an mit Thomas,
‚mein Herr und mein Gott „‚

und wenn ich, wie er, früher durch Unglaube gesündigt habe,
so bete ich Dich jetzt desto tiefer an.
Ich bete Dich an, weil Du allein anbetungswürdig und glorreich bist,
besonders in Deiner Erniedrigung,
in Deiner Verachtung durch die Menschen
wie in Deiner Verehrung durch die Engel.

„Mein Gott und mein Alles.“Dich haben heißt alles besitzen,
was ich besitzen kann.

Ewiger Vater, gib mir Dich selbst.

Ich würde eine so kühne Bitte nicht wagen,
und sie wäre eine Vermessenheit von meiner Seite,
wenn Du mich nicht dazu ermutigt
und das Wort mir in den Mund gelegt hättest.

Du hast Dich mit unserer Natur umkleidet,
bist mein Bruder geworden,
des Todes gestorben, wie die anderen Menschen,
nur auf unvergleichlich furchtbarere Weise,
damit wir nicht von Ferne furchtsam Dich anzuschauen brauchen,
sondern uns vertrauensvoll Dir nahen können.

Du sprichst mit mir,
wie Du mit Thomas gesprochen hast,
und winkst mir, Dich zu berühren,
wie er es getan hat.

Mein Gott und mein Alles,

was könnte ich mehr sagen,
wenn ich eine ganze Ewigkeit sprechen sollte?

Mein Herz ist voll
und fließt über von allem Guten,
wenn ich Dich besitze.
Aber ohne Dich bin ich nichts,
ich verwelke, zerfalle
und gehe zugrunde.

Mein Herr und mein Gott. Gib mir Dich selbst
und sonst nichts. …

Mein Leben soll nur ein Gebet zu Dir sein...,ein Wandel in Deiner Gegenwart, eine volle Hingabe an Dich in der Heiligen Gemeinschaft des Brotbrechens.“

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Betrachtung

Lothar Katz

Du winkst mir, Dich zu berühren

Nicht mit erhobenem Zeigefinger,
nicht mit dem strengen Gestus, mir, dem Zweifler eindeutige Beweise zu liefern.

Deine Liebe lädt ein, meine zögerliche Verhaltenheit, mein besserwissendes Abwinken zu überwinden. Den vermeintlichen Sicherheitstrakt rationalistischen Denkens aufzubrechen.

Mit dem Unbekannten, Numinosen zu ‚rechnen‘, heißt nicht, das Unbegreifliche erklärbar und handhabbar zu machen.
„Si comprehendis, non est Deus“ (Augustinus von Hippo) „Wenn du begreifst, ist es (gewiss) nicht Gott.“

Und doch gibt der Auferstandene einen Wink.

Das neue, ewige Sein als Liebe. Er verbirgt dabei nicht,
was ihn das Lieben gekostet hat.

Seine Auferstehungswirklichkeit ist geprägt von den Malen der Hingabe.

Mit höchster Verwunderung lese ich die ihm zugefügten Wunden als Zeichen seiner Liebe, die Schmerz und Leid zu überwinden vermag.

Seine Herrlichkeit integriert das Irdische. Sie hebt verwandelnd unsere Lebensgeschichten mit all ihren Erfahrungen in die göttliche Sphäre hinein: die herrlich-schönen wie auch die schmerzlich-leidvollen.

Er winkt mir, zu ihm zu kommen, mit allem, was mich ausmacht und was das Leben aus mir gemacht hat.

So ‚geht‘ offenbar Glauben.

„Wir haben die Liebe, die Gott zu uns hat, erkannt und geglaubt “ (1 Johannes 4, 16).

Jede falsche Scheu ist überwunden. Meine Hand streckt sich nicht nach Gewissheit aus, sondern nach IHM.

Du sprichst mit mir– wie Du mit Thomas gesprochen hast.

Das ist eine Einladung zu Nähe
und Vertrautheit. Hinter mir liegt der alte Stolz mit seinem inhärenten Zweifel, seiner absichernden Theo-Logik. Vorbei die fromm klingende und vorgeschobene Betonung der Unwürdigkeit meiner Person. Das Tabu der Berührung angesichts der Heiligkeit.

Indem ich zu Dir hinfinde, finde ich auch zu mir selbst. Du zeigst Dich mir und zeigst mich mir.

Du schenkst mir neu ein Fingerspitzengefühl für Leib, Seele und Geist.

Mein inneres Ohr des Herzens öffnet sich: Deiner Liebe lauschen.

Ob ich jemals eine adäquate Antwort finde?
Erfasst von der Lichtwucht Deiner herrlichen Liebe vielleicht diese: stotternd, anbetend…

Mein Herr und mein Gott!

Bibeltext: Johannes 20,19-31

Wir sind hineingenommen in eine dichte, fast kammermusikalische Szene: ein verschlossener Raum, verängstigte Menschen, verriegelte Türen, verwundete Erinnerung.

Ostern erscheint hier als Besuch in einem inneren Verlies — ohne Triumphbild im Freien, ohne glänzende Siegespose. Die Jünger sitzen in Deckung. Und genau dort beginnt das Neue.

Der Auferstandene kommt nicht erst, als sie mutig geworden sind. Er kommt, während sie noch Angst haben. Er wartet nicht, bis der Glaube reif, die Stimmung erhoben, die Gemeinschaft gesammelt ist. Er tritt in die Mitte einer verstörten, beschädigten, verschlossenen Wirklichkeit.

Das ist vielleicht schon der erste Trost dieses Evangeliums: Christus betritt auch jene Räume, in denen wir uns verbarrikadiert haben. Denn auch in einem Menschen kann vieles verriegelt sein: Vertrauen, Hoffnung, Zärtlichkeit, Zukunft.

Ostern heißt dabei nicht, dass diese Verschlüsse verschwinden. Ostern heißt: Sie sind nicht mehr das Letzte.

Und das Erste, was Jesus sagt, ist weder Vorwurf noch Erinnerung an Flucht und Versagen, keine moralische Abrechnung.

Er sagt: Friede sei mit euch. Zweimal, dann ein drittes Mal. Es ist, als müsse dieses Wort erst langsam in die verstörte Seele einsinken.

Denn Friede ist hier mehr als Beruhigung. Es ist die neue Wirklichkeit, die von Christus her in einen versperrten Innenraum eintritt — ein Friede, der die Wunden nicht zudeckt, sondern mit ihnen zusammen erscheint.

Jesus zeigt seine Hände und seine Seite. Der Auferstandene ist kein von Karfreitag gereinigter Christus. Er trägt die Male. Die Auferstehung löscht die Wunden nicht aus; sie verwandelt ihren Sinn.

Die Wunden sind keine Orte des Untergangs mehr, sondern Ausweise der Liebe. Sie bluten nicht mehr. Sie sprechen.

Das ist geistlich von großer Tiefe. Viele Menschen hoffen insgeheim auf Erlösung als Auslöschung: dass die Kränkung nie gewesen wäre, die Schuld vergessen, die Verletzung ungeschehen, die Angst ausradiert.

Aber das Evangelium spricht anders. Der Auferstandene trägt die Geschichte noch an sich. Die Wundmale bezeugen: Das Durchlittene ist geblieben, aber es ist nicht mehr tödlich.

Vielleicht liegt darin eine der reifsten Gestalten des Glaubens — ein verwandeltes Leben, kein unverwundetes.

Dann folgt etwas Unerhörtes: Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch. Gerade diese erschrockenen, unfertigen, eben erst wieder aufatmenden Menschen werden gesandt. Sendung geht also von Empfänglichen aus.

Wer selbst Frieden empfangen hat, kann Frieden bewirken und weitergeben. Wer selbst wohlwollend angesehen wurde in seiner Beschämung, kann andere mit neuen Augen sehen,. Wer selbst nicht bloßgestellt wird, kann barmherzig werden.

Darum hängt damit unmittelbar das Wort von der Vergebung zusammen. Es ist kein kirchenrechtlicher Fremdkörper in der Ostererzählung. Es gehört in ihr Zentrum. Wo der Auferstandene eintritt, wird der Kreislauf von Schuld, Angst, Verhärtung und gegenseitiger Festlegung unterbrochen.

Jene Verstrickung wird gelöst, in der Menschen sich selbst und einander eingeschnürt haben. Sie sind wieder frei – auch im Hinblick auf Gott.

Vergebung bedeutet dann: Die Vergangenheit behält nicht länger das letzte Wort. Wir sind nicht mehr mit unserem Versagen behaftet und beständigen Vorhaltungen ausgesetzt.

Dass Jesus die Jünger anhaucht, erinnert an den Anfang der Schöpfung.

Die neue Gemeinschaft entsteht aus dem Atem Gottes — wo Disziplin und Willensanstrengung allein nicht hinkommen.

Wo der Geist einzieht, beginnt etwas zu leben und durch diese Inspiration sich zu ent-falten, das vorher in seiner Beweglichkeit und seinen Möglichkeiten erstarrt war.

Das ist mehr als nur ein Aufatmen und Loslassen. Es ist Neuschöpfung im Inneren.

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Und dann Thomas. Er ist in dieser Szene keine Nebenfigur, Sein berechtigtes Anliegen ist ein wichtiger Brennpunkt.

Er steht für die zögerliche, räsonierende Denkhaltung, Er lässt sich nicht so einfach mitreißen. Dazu ist er viel zu vernünftig als rationaler, bodenständiger Intellektueller, der Fakten sehen will.

Ihn kann man nicht täuschen. Er entlarvt Illusionen. Er hat sozusagen eine evidenzbasierte Einstellung zum Leben, er beruft sich auf empirische Daten.

Man hat Thomas vorschnell als Zweifler etikettiert. Aber zunächst ist er ein Wahrhaftiger.

Er will sich nicht an einer religiösen Behauptung berauschen. Er will, wenn es wahr ist, dass es den Gekreuzigten betrifft — den Verwundeten selbst ertasten. Keine versponnene Idee, kein erhöhter Geist, schon gar keine Halluzination und Erscheinung.

Das ist der Ernst seines Verlangens: Wenn ich nicht die Male sehe, glaube ich nicht. Thomas sucht keine Sensation. Er sucht Identität. I

st der Auferstandene wirklich derselbe, der durch das Leid gegangen ist? Ist Gott wirklich dort gewesen, wo Blut, Ohnmacht und Verlassenheit waren? Das ist bis heute die entscheidende Frage.

Ein Gott, der mit unseren Wunden nichts zu tun hat, mag imponieren — aber er rettet nicht. Nur ein Gott, der sie kennt, darf „mein Herr und mein Gott“ heißen.

Jesus weist Thomas nicht ab. Er beschämt ihn nicht vor der Gruppe. Er kommt ihm entgegen. Wieder durch verschlossene Türen. Wieder mit dem Friedensgruß. Und dann, fast zärtlich, genau an die Stelle seines Widerstands.

Bemerkenswert: Der Auferstandene überfährt Thomas nicht. Er erzwingt keinen Glauben. Er geht auf sein Noch-nicht-glauben-können ein, auf seine verwundbare Seite, seinen wunden Punkt.

Vielleicht ist das einer der schönsten Züge dieses Evangeliums: Christus hat keine Berührungsangst und kein Ressentiment gegenüber der Schwierigkeit, Schwerfälligkeit und Behäbigkeit des Menschen. Er erträgt die Langsamkeit des Herzens.

Der Schlusssatz Jesu bleibt dennoch stehen: Selig sind, die nicht sehen und doch glauben.

Das meint keine Leichtgläubigkeit, kein Lob des Unkritischen. Es meint jene Menschen, uns, die wir ohne unmittelbare Evidenz in Sachen Glauben leben müssen und dennoch unser Herz offenhalten.

Fast alle Glaubenden gehören zu ihnen. Augenscheinlich ist die Gegenwart des Göttlichen in jedem Augenblick unseres Lebens nicht nachweisbar und vorzeigbar.

Und dennoch sind wir gerufen, uns anzuvertrauen.Das ist schwer. Denn wir hätten lieber Sicherheiten, Beweise, Eindeutigkeit.

Aber der Glaube lebt aus einer anderen Gewissheit — nicht aus Besitz, aus Begegnung. Nicht aus Kontrolle, aus einem inneren Getroffensein.

Dass Thomas am Ende sein großes Bekenntnis spricht, ist kein intellektueller Sieg. Es ist eher ein Zusammenbruch der inneren Abwehr.

Mein Herr und mein Gott.

Mehr lässt sich kaum sagen. Kein System. Keine Erklärung. Kein Beweisgang. Nur die personale Erkenntnis: Du bist es. Und ich gehöre zu dir. Der Glaube erreicht hier seine tiefste Form — als Beziehung, nicht als Meinung.

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Existentiell ist dieses Evangelium so wahr, weil es die wirklichen Wege des Menschen kennt. Angst. Rückzug. Verschlossene Innenräume. Die Sehnsucht nach Frieden. Die Unfähigkeit, einfach mitzugehen. Das Bedürfnis, selbst zu erfahren. Die Berührung mit dem Verwundeten.

Und jenes langsame, oft kostbare Reifen eines Vertrauens, das nicht alles sieht und doch sein Leben darauf setzt.

Die Grammatik der Hoffnung.

Lukas 24,13-35 (Der Gang nach Emmaus)

​Die Endlosschleife des „Wir hofften“

​Zwei Menschen gehen einen Weg, den sie eigentlich nicht gehen wollten. Ihr Ziel ist das Zuhause, doch ihre Gedanken kreisen unaufhörlich um Jerusalem – um das, was hätte sein sollen und was doch nicht geworden ist.

​Lukas beschreibt dieses Gehen im Imperfekt – jener Zeitform, die kein Ende kennt. Sie gingen. Sie redeten. Immer weiter.

Es ist die Zeitform des Kreisen-Lassens, ein Weg ohne Ankommen. Mitten in diese Bewegung fällt der Satz:

​„Wir hofften…“

​Nicht: Wir hoffen. Sondern: Wir hofften. Es ist die Zeitform der Melancholie. Eine Hoffnung, die unterwegs abgebrochen ist; eine, die man zwar noch mit sich trägt, die einen aber nicht mehr stützt.

​Das Rätsel der gehaltenen Augen

​In dieses Kreisen tritt Jesus ein. Er begegnet ihnen direkt: „Ihr Unverständigen – so träge im Herzen!“.

Das klingt hart, doch der Kern liegt tiefer. Der Text sagt: „Ihre Augen aber waren gehalten“ (ekratounto).

​Dieses „Gehaltenwerden“ im Passiv deutet auf ein Passivum Divinum hin: Es geschieht etwas mit ihnen. Warum aber bleiben ihre Augen verschlossen?

Der Schutzraum des Weges: Die Erkenntnis wird vorbereitet, nicht überrumpelt. Das Nichterkennen schenkt dem Gespräch und der Schriftauslegung den nötigen Raum.

Die Brille der Trauer: Wer in tiefer Trauer ist, sieht nur das Erwartete – einen Fremden, nicht den Lebendigen. Die Kategorie „Tod“ ist so absolut, dass der Auferstandene das alte Wahrnehmungsraster sprengt.

Die zu kleine Hoffnung: Sie suchten einen politischen Sieger, einen Befreier von den Römern. Gott aber schenkte ihnen den Gekreuzigten. Ihre eigene, zu enge Erwartung machte sie blind für die größere Wirklichkeit.

​Der Umschlagpunkt: Vom Kreisen zum Augenblick

​Nach dem langen, matten Dauerton des Imperfekts bricht Lukas am Tisch aus der Zeitform aus. Er wechselt in den Aorist: die Zeitform des punktuellen, unwiederholbaren Augenblicks.

​Er nahm das Brot. Er sprach den Lobpreis. Er brach es. Er gab es.

​Wie ein Herzschlag, der nach langer Stille wieder einsetzt. In diesem Moment bricht Gott in die Melancholie ein – nicht mit Beweisen, sondern mit einer vertrauten Geste: dem Brotbrechen.

​Lukas nutzt hier das Wort dianoigō: ein „Durch-Öffnen“. Etwas völlig Versiegeltes wird von innen her aufgebrochen.

Zuerst ordnet Jesus den Verstand durch die Schrift, dann gehen beim Brechen des Brotes die Augen auf. Kopf und Herz finden ihren eigenen Rhythmus.

​Ausklang

​Während sie noch von ihrer verlorenen Hoffnung sprachen, ging die Hoffnung längst an ihrer Seite. Gott nutzt unsere Umwege nicht als Strafe, sondern als Vorbereitung.

Er erzieht uns zu einer neuen Weise des Sehens: weg von der visuellen Kontrolle, hin zum Erkennen im Vollzug und in der Gemeinschaft.

​Er war nie weg. Er ist da.

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Weitere Aspekte der Emmausgeschichte

Die Jünger auf dem Weg nach Emmaus (Lukas 24,13 -35)

1. Der Name, der fällt — und der Name, der fehlt

Einer der beiden heißt Kleopas. Nur einer. Der andere bleibt namenlos — durch die gesamte Erzählung.

Das ist kein Versehen des Lukas. In der antiken Erzähltradition werden Nebenfiguren nicht namentlich genannt. Dieser Namenlose ist namentlich namenlos.

Viele Ausleger haben darin eine Einladung gesehen: Der Ungenannte bin ich.

Der Leser, die Hörerin darf in diese leere Stelle eintreten. Die Emmausgeschichte hat von Anfang an einen freien Platz — für den, der zuhört.

2. Die Richtung: Sie gehen weg

Emmaus liegt westlich von Jerusalem. Die beiden gehen fort — weg vom Ort des Scheiterns, weg von der Gemeinschaft, weg von den Frauen mit ihrer unbegreiflichen Botschaft.

Das ist keine neutrale Reise. Es ist Flucht in Alltagsform. Geordnet, vernünftig, mit Ziel — aber Flucht.

Und der Auferstandene holt sie nicht in Jerusalem ab. Er geht ihnen nach. Auf ihrem Fluchtweg.

Er sucht sie dort, wo sie weggehen, nicht dort, wo sie ankommen sollten.

3. „Er fragte sie: Was denn?“

Jesus hört zu — ausführlich, geduldig, ohne Unterbrechung. Dann, nach dem langen Bericht der beiden, antwortet er nicht sofort mit Theologie.

Er fragt: „Was denn?„

Zwei Worte. Ein Einladen zum Weiterreden. Er will, dass sie es ganz aussprechen. Die zerbrochene Hoffnung, die Enttäuschung, das Unverständnis gegenüber den Frauen. Alles darf raus.

Erst wenn sie fertig sind — dann legt er die Schrift aus. Die Auslegung kommt nicht vor dem Aussprechen. Das Gehörtwerden ist die Voraussetzung des Verstehens.

4. Die Frauen — das überhörte Zeugnis

Die beiden erwähnen die Frauen fast beiläufig, fast abwehrend: „Einige Frauen aus unserem Kreis haben uns in große Aufregung versetzt.“

Aufregung — nicht Freude, nicht Glaube. Unruhe, Verwirrung, Irritation.

Das Zeugnis der Frauen wird nicht geglaubt. Es stört nur. Und dann sagen sie: „Ihn selbst aber sahen sie nicht“ — als wäre das das entscheidende Argument gegen die Frauen.

Lukas notiert das ohne Kommentar. Aber der Leser merkt: Die erste Osterbotschaft kam von Frauen — und wurde von Männern wegerklärt.

Die Geschichte der Emmausjünger beginnt mit einer Taubheit, die sie selbst nicht bemerken.

5. „Es wird Abend“

„Bleib bei uns, denn es wird Abend, und der Tag hat sich schon geneigt.“

Das ist zunächst praktisch gemeint. Aber Lukas, der sorgfältige Erzähler, setzt diese Worte nicht zufällig. Abend ist in der Bibel nie nur Tageszeit. Es ist die Stunde der Gefährdung, der Erschöpfung, der Schutzlosigkeit.

Und es ist — seit dem Schöpfungsbericht — die Stunde, die dem neuen Tag vorausgeht. „Es ward Abend, es ward Morgen.“

Die Jünger bitten um Bleiben in ihrer Abendsituation. Und genau in diesem Abend — nicht im hellen Morgen — öffnen sich die Augen. Die Erkenntnis kommt nicht im Licht. Sie kommt, wenn es dunkel wird.

6. Das Verschwinden als Geschenk

Er entschwand ihren Blicken. Griechisch: autosaphantosegeneto— er wurde unsichtbar für sie.

Man könnte das als Verlust lesen. Aber der Text deutet es anders: Unmittelbar nach dem Verschwinden beginnen sie zu verstehen. Erst jetzt fragen sie sich: Brannte nicht unser Herz?

Solange er sichtbar dabei war, konnten sie sich auf seine Gegenwart stützen. Erst in seiner Abwesenheit entdecken sie, was in ihnen selbst geschehen ist.

Das ist eine Theologie der Abwesenheit:Gott zieht sich zurück, damit der Mensch entdeckt, was der Geist bereits gewirkt hat. Das Verschwinden ist keine Unterbrechung der Begegnung — es ist ihre Vollendung.

7. Der Rückweg — und was sie vorfinden

Sie kehren zurück nach Jerusalem. Sieben Meilen, Nacht, Erschöpfung — egal. Sie können nicht warten.

Aber dann:Sie wollen erzählen — und die Gemeinschaft kommt ihnen zuvor: „Der Herr ist wirklich auferstanden und dem Simon erschienen.“

Ein kleiner, fast komischer Moment. Sie kommen mit ihrer Neuigkeit — und die anderen haben auch eine. Auferstehung häuft sich. Sie bricht nicht einmal durch,sie bricht von überall her durch.

Und am Ende steht nicht die eine große Verkündigung. Sondern ein Durcheinanderreden von Erfahrungen — jeder trägt sein Stück. Die Kirche entsteht nicht aus dem einen Bericht, sondern aus dem Zusammentragen vieler Begegnungen.

Matthäus 28,1-10

Das Erdbeben und die offene Tür

Es beginnt mit einer Bewegung, die niemand erwartet hat — und die doch, im Rückblick, die einzig mögliche war.

Zwei Frauen gehen zum Grab. Nicht um Auferstehung zu finden.

Um zu sehen. („Ich schaue nach Dir“).

Das ist alles.

Eine der zartesten Gesten des ganzen Evangeliums: kein Programm, keine Theologie, keine Erwartung.

Nur die Treue zum Verlorenen.

Das Grab aufsuchen, wo jemand lag, den man liebte.

Diese Treue ohne Hoffnung auf Ertrag ist vielleicht die reinste Form der Liebe. Sie erwartet kein Wunder.

Das Erdbeben.

Matthäus braucht keine Stille für das Heiligste — er braucht die Erschütterung.

Die Erde selbst muss beben, weil etwas geschieht, das die Kategorien des Möglichen sprengt .

Das Erdbeben ist nicht Dekoration.

Es ist die kosmische Antwort auf den Tod des Gottessohnes — der Schöpfer antwortet auf das, was seiner Schöpfung angetan wurde.

Und zugleich: Jedes wirkliche Neue in einem Menschenleben beginnt mit einer Erschütterung.

Was sich nicht erschüttert, öffnet sich nicht.

Der Engel wälzt den Stein weg — und setzt sich darauf.

Dieses Detail ist von einer fast ironischen Ruhe.

Der Stein, das Symbol der endgültigen Versiegelung, der letzten Zumutung des Todes, der amtlich beglaubigten Unmöglichkeit — wird zum Sitz des Boten.

Was uns am meisten eingesperrt hat, wird zum Ort, von dem aus die Botschaft gesprochen wird.

Das Hindernis selbst wird zum Podium der Freiheit.

Die Wächter —

die Männer der Macht, des Amtes, der Kontrolle — fallen wie tot hin.

Das ist kein Zufall bei Matthäus, dem politisch hellwachen Evangelisten.

Die Instanzen, die den Tod verwalten und versiegeln wollen, werden außer Kraft gesetzt: die Bewahrer des Status Quo, des Todes, der Ordnung.

Nicht durch Gewalt, sondern durch die bloße Gegenwart des Lichts.

Das Böse kollabiert nicht, weil es besiegt wird — es kollabiert, weil es der Wirklichkeit nicht standhält.

Fürchtet euch nicht —

das erste Wort des Auferstandenen, zweimal gesagt.

Zuerst durch den Engel, dann durch Christus selbst.

Diese Wiederholung ist kein Stilmittel.

Sie zeigt, dass die Botschaft der Auferstehung das Schwerste verlangt, was es gibt: die Bereitschaft, die Angst fahren zu lassen.

Die Frauen tragen beides in sich — Furcht und große Freude zugleich. Matthäus trennt das nicht auf.

Er hält beides zusammen, weil das die Wahrheit ist: Das Neue, das wirklich Neue, kommt nie ohne Schrecken.

Wer nur die Freude will, ohne den Schrecken, will eine sentimentale Ostererfahrung — nicht die wirkliche.

Er ist nicht hier.

Das ist der radikalste Satz.

Das Grab ist leer — aber nicht weil jemand den Leichnam entfernt hat, sondern weil Leben sich nicht festhalten lässt.

Was wir fixieren, einschließen, unter Kontrolle bringen wollen — das verlieren wir gerade dadurch.

Die große spirituelle Versuchung ist immer dieselbe: das Heilige einzumauern, zu verwalten, zu besitzen.

Und die Antwort des Evangeliums: Er ist nicht hier.

Das ist die radikalste Leere. Karsamstag. Ein Moment des Vakuums – das Alte ist weg, das Neue noch nicht greifbar.

Ostern ist die Einladung, diese Leere nicht zu fürchten, sondern als Geburtsort des Neuen zu verstehen.

Er ist immer schon woanders. Immer schon weiter.

Immer schon vor uns.

Er geht euch voraus nach Galiläa.

Nicht nach Jerusalem, dem Ort der Macht und des Kultes.

Nach Galiläa — der Peripherie, dem Anfang, dem Ort der ersten Begegnung.

Auferstehung bedeutet bei Matthäus: Rückkehr zum Ursprung, aber verwandelt.

Dorthin gehen, wo alles begann — und es neu sehen.

Das ist ein tiefes psychologisches Bild:

Heilung geschieht nicht im Davonlaufen vom Ursprung, sondern in der Rückkehr zu ihm —

mit anderen Augen, mit einem erschütterten und dadurch geöffneten Herzen.

Ostern setzt in Bewegung. Der Auferstandene geht voraus nach Galiläa — an den Ort des Anfangs, in den Alltag, in das wirkliche Leben.

Und dann die letzte Szene: Die Frauen begegnen ihm.

Sie werfen sich nieder und umfassen seine Füße.

Nicht die Hände, die Wunder gewirkt haben. Nicht das Gesicht.

Die Füße — das Unterste, das Erdnahe, das Konkrete.

Die Auferstehung ist keine Verflüchtigung ins Abstrakte.

Sie berührt den Boden. Sie hat Füße, die man halten kann.

Und Christus lässt es zu.

Er entzieht sich nicht dieser Berührung.

Das ist vielleicht das Geheimnis dieses Textes in seiner ganzen Dichte:

Die Auferstehung ist kein Triumph über die Welt —

sie ist eine Rückkehr in sie hinein, aber als das, was nicht mehr sterben kann.

Das Licht kommt nicht, um die Finsternis zu beschämen.

Es kommt, um in ihr zu leuchten, unaufhörlich, unaufhaltsam, wie er gesagt hat.

Der schweigende Tag

Was geschah zwischen Kreuz und Auferstehung?
Über Hans Urs von Balthasars Theologie des Karsamstag

Dieser Text ist keine Predigt im engeren Sinne, sondern eine theologische Vertiefung — ein Versuch, die Theologie der drei Tage (Karfreitag, Karsamstag, Ostern)Hans Urs von Balthasars einem breiteren Leserkreis zugänglich zu machen. Er richtet sich an alle, die dem Karsamstag mehr abgewinnen möchten als ein liturgisches Schweigen.

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Zwischen Karfreitag und Ostern liegt ein Tag, den die meisten überspringen. Der Karsamstag ist liturgisch leer. Keine Messe, kein Gottesdienst, kein Wort. Die Kirchen schweigen. Und doch ist dieser Tag vielleicht der theologisch tiefste des ganzen Kirchenjahres — zumindest nach dem Theologen Hans Urs von Balthasar, dem wohl bedeutendsten katholischen Denker des 20. Jahrhunderts.

Ich hatte das Glück, ihm persönlich im Rahmen von Exerzitien zu begegnen und habe mich in meinem Studium intensiv mit seinem Werk auseinandergesetzt. Was er über den Karsamstag zu sagen hat, hat mich nie losgelassen — nicht als Theologen, nicht als Arzt und Psychotherapeuten. Denn es geht um etwas, das mitten ins Leben reicht: Was ist Gottverlassenheit? Und was bedeutet es, dass Gott in seinem menschgewordenen Sohn Jesus Christus selbst sie erfahren hat?

Das Schweigen Gottes

Am Karfreitag stirbt Jesus. Aber was geschieht danach? Die Bibel sagt, Jesus sei „hinabgestiegen in das Reich des Todes“ — so heißt es im Apostolischen Glaubensbekenntnis, einem der ältesten Texte des Christentums. Ein Satz, der gerne überhört wird. Balthasar hat ihn ins Zentrum gestellt.

Der Karsamstag ist für ihn der Tag des vollständigen Schweigens Gottes. Nicht Trauer, nicht Erschütterung, nicht Warten — sondern: Stille. Eine Stille, die nicht beruhigend ist, sondern abgründig. Der Tote liegt im Grab. Und Gott schweigt.

Balthasar nennt diesen Zustand den „Zustand des Toten“ — und er meint es wörtlich. Jesus ist nicht scheintot. Er ist nicht entrückt. Er ist gestorben — vollständig, in der ganzen Radikalität des menschlichen Todes. Und in diesem Tod, so Balthasar, steigt er hinab in das, was die Bibel mit dem hebräischen Wort Scheol bezeichnet: den Ort der Abwesenheit Gottes, den Ort aller, die von Gott getrennt sind.

Solidarität bis in den Abgrund

„Der Sohn Gottes betritt das Reich des Todes nicht als Sieger, der es stürmt, sondern als Toter unter Toten.“— Hans Urs von Balthasar, Theologie der drei Tage

Das ist der entscheidende Gedanke. Balthasar unterscheidet sich hier scharf von einer älteren theologischen Tradition, die den Abstieg Christi als triumphalen Siegeszug beschrieb — als breche er die Tore der Unterwelt auf und befreie die Gefangenen mit mächtiger Hand. Das ist ein schönes Bild. Aber es stimmt nicht mit dem überein, was Balthasar für das Zentrum der christlichen Botschaft hält.

Denn das Evangelium sagt nicht: Gott schaut von oben auf das menschliche Leid. Es sagt auch nicht: Gott versteht das Leid vom Rand her. Es sagt: Gott ist hineingegangen. Ganz. Ohne Rest. In das Äußerste, was dem Menschen widerfahren kann — nicht nur den Schmerz des Sterbens, sondern die radikale Erfahrung, dass Gott nicht da ist.

Am Kreuz schreit Jesus: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ Das ist kein frommer Satz. Das ist der Urschrei der Gottverlassenheit. Und Balthasar sagt: Dieser Schrei endet nicht mit dem Tod. Er geht weiter — durch den Tod hindurch, in den Karsamstag hinein. Der Tote liegt in der Stille des Grabes, und diese Stille ist die Stille Gottes.

Was das für uns bedeutet

Man könnte fragen: Wozu brauchen wir das? Genügt es nicht, am Karfreitag das Kreuz zu betrachten und am Ostersonntag die Auferstehung zu feiern?

Balthasar würde antworten: Nein. Denn zwischen Kreuz und Auferstehung liegt die Erfahrung, die die meisten Menschen kennen — die Erfahrung, dass Gott schweigt. Die Nacht der Seele, wie Mystikerinnen und Mystiker sie beschreiben. Die Erschöpfung nach einem langen Leidensweg, in der die Kraft zum Beten fehlt. Das dumpfe Schweigen, das bleibt, wenn das Beten keine Antwort mehr zu finden scheint.

Wer in dieser Erfahrung ist, befindet sich, so Balthasar, nicht außerhalb Gottes — sondern an dem Ort, an dem Gott selbst war. Der Karsamstag ist die theologische Bedeutung der Gottverlassenheit. Gott hat diesen Ort nicht gemieden. Er hat ihn bewohnt.

Manchmal in psychotherapeutischen Behandlungen denke ich an diese Dimension, wenn Menschen mir von Zuständen berichten, in denen sie sich vollkommen allein gelassen fühlten — von Gott, von anderen Menschen, von sich selbst. Balthasars Karsamstags-Theologie sagt nicht: „Das war eigentlich gar nicht so schlimm.“ Sie sagt: „Dieser Abgrund ist real. Und Gott kannte ihn.“

Ostern setzt den Karsamstag nicht außer Kraft

Die Auferstehung am Ostersonntag hebt den Karsamstag nicht auf — sie antwortet ihm. Das ist ein feiner, aber entscheidender Unterschied. Würde Ostern den Karsamstag einfach rückgängig machen, wäre der Tod Jesu letztlich folgenlos gewesen, ein Intermezzo, eine Durchgangsstation auf dem Weg zur Herrlichkeit. Dann wäre Gott nie wirklich gestorben. Dann hätte er nur so getan als ob.

Aber Balthasar besteht darauf: Der Tod Jesu war real. Der Abstieg in die Gottverlassenheit war real. Und die Auferstehung ist die Antwort Gottes — des Vaters — auf diesen Tod. Sie ist nicht die Rücknahme des Karsamstags, sondern seine Verwandlung. Das Schweigen bleibt. Aber es bekommt eine neue Bedeutung: Es ist nicht das letzte Wort.

„Der Vater hat den Sohn nicht aus dem Tod herausgenommen, als wäre der Tod nichts gewesen. Er hat ihn durch den Tod hindurch verwandelt.“— Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale

Die Hölle als christologischer Ort

Hier öffnet sich bei Balthasar ein weiterer, noch kühnerer Gedanke. Was ist eigentlich die „Hölle“ — theologisch gesehen? Die volkstümliche Vorstellung kennt sie als Ort der Verdammnis, als Gegenpol zum Himmel, als Strafe für die, die sich endgültig von Gott abgewandt haben. Balthasar akzeptiert diese Möglichkeit des Sich-Verschließens als ernst zu nehmende Freiheit des Menschen. Aber er verschiebt den Blick: Die Hölle ist nicht primär ein Ort der Bestrafung — sie ist der Ort der äußersten Gottferne, der radikalsten Selbst- und Gottentfremdung, die überhaupt denkbar ist.

Und eben diesen Ort — so Balthasars eigentliche These — hat Christus am Karsamstag betreten. Nicht von außen, nicht als Beobachter, nicht als mächtiger Befreier. Sondern indem er selbst in diesen Zustand eintrat. Damit aber wird die Hölle zu einem christologischen Ort: einem Raum, den der Sohn Gottes von innen kennt. Sie ist nicht mehr ausschließlich das Andere Gottes — sie ist durchdrungen von seiner Gegenwart, auch wenn diese Gegenwart die Gestalt äußerster Ohnmacht und Stille annimmt.

Eine Hoffnung, die nicht beweisbar ist

Aus diesem Gedanken wächst bei Balthasar etwas, das er selbst nur als Hoffnung formuliert — nie als Gewissheit, nie als Lehre. Aber es ist eine Hoffnung, die er theologisch ernst nimmt und die er in seinem kleinen, bedeutenden Buch Was darf man hoffen? entfaltet hat.

Die Frage lautet: Ist zu hoffen, dass am Ende niemand in der Hölle ist? Dass selbst die äußerste denkbare Gottentfremdung — die vollständige Verschlossenheit des Menschen, die totale Selbstabsperrung — aufgehoben ist?

Balthasar antwortet weder mit einem naiven Ja noch mit einem dogmatischen Nein. Er sagt: Es ist erlaubt zu hoffen. Mehr noch — es gibt theologische Gründe für diese Hoffnung. Und diese Gründe liegen im Herzen der Trinität selbst.

„Zwischen Vater und Sohn klafft — in der Einheit des Geistes — ein Abstand, der groß genug ist, um alle menschliche Entfremdung in sich aufzunehmen.“— Hans Urs von Balthasar, Theologik III

Das ist ein atemberaubender Gedanke. Im innersten Leben Gottes — in der Beziehung zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist — gibt es eine Differenz, einen Abstand, eine Hingabe, die unvorstellbar groß ist. Der Sohn ist nicht der Vater. Der Vater übergibt sich ganz an den Sohn. Der Sohn gibt sich ganz zurück. Diese ewige Bewegung des Schenkens und Empfangens, diese trinitarische Dynamik, ist die Urform aller Liebe.

Und Balthasar sagt: Dieser Abstand zwischen den göttlichen Personen ist so unermesslich, dass er jeden menschlichen Abstand von Gott — selbst den äußersten, selbst die Hölle — in sich fassen kann. Die trinitarische Differenz ist gleichsam der Raum, in den alle Gottferne eingebettet ist. Nicht weil die Gottferne gutgeheißen würde. Sondern weil die Liebe größer ist als die Entfremdung — unbegreiflich größer.

Das ist keine billige Allversöhnungslehre, die die menschliche Freiheit zur Ablehnung Gottes nicht ernst nähme. Balthasar betont ausdrücklich: Er lehrt nicht, dass alle gerettet werden. Er hofft es — und er findet in der Unendlichkeit der trinitarischen Liebe den theologischen Grund für diese Hoffnung. Es bleibt Hoffnung. Aber eine begründete, eine ernste, eine die den Schmerz des Karsamstags nicht umgeht, sondern durch ihn hindurchgeht.

Der Karsamstag und unsere Zeit

Mir scheint, dass wir kulturell in einer Art verlängertem Karsamstag leben. Viele Menschen haben die religiösen Gewissheiten verloren, ohne neue gefunden zu haben. Das Schweigen Gottes ist für viele nicht mehr theologisches Problem, sondern gelebte Wirklichkeit. Die großen Narrative, die dem Leben Sinn gaben, sind brüchig geworden.

Balthasars Theologie des Karsamstags trifft diese Situation mit einer erstaunlichen Präzision — nicht weil sie das Problem löst, sondern weil sie ihm standhält. Sie sagt: Dieser Zustand des Zwischen, des Schweigens, des Noch-nicht — er ist nicht Gottlosigkeit. Er ist möglicherweise der Ort, an dem Gott am verborgensten und am tiefsten gegenwärtig ist.

Vielleicht ist das die wichtigste Botschaft dieses schweigenden Tages zwischen Karfreitag und Ostern: Wo alles verstummt ist, war Gott zuerst.

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Zum Weiterlesen: Hans Urs von Balthasar, Theologie der drei Tage (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1969); Mysterium Paschale, in: Mysterium Salutis, Bd. III/2; Was darf man hoffen? (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1986). — Eine zugängliche Einführung in Balthasars Gesamtdenken bietet: Peter Henrici, Hans Urs von Balthasar. Ein Porträt.

Hans Urs von Balthasar (1905–1988) gilt als einer der bedeutendsten katholischen Theologen des 20. Jahrhunderts. Papst Johannes Paul II. berief ihn kurz vor seinem Tod 1988 zum Kardinal. Sein Werk umfasst die große Trilogie Herrlichkeit, Theodramatik und Theologik.

Lothar Katz

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Eine Auslegung zu Johannes 13,1-15 (Fusswaschung)

Der Bericht von der Fußwaschung ist das johanneische Destillat der Menschwerdung. Während die anderen Evangelisten das Brot brechen, bricht Jesus hier ein Tabu: Er bricht die Distanz.

1. Die Entkleidung der Souveränität

Johannes leitet die Handlung mit einer Reflexion über das Wissen Jesu ein: Er weiß, wer er ist, woher er kommt und wohin er geht. Gerade aus dieser absoluten inneren Sicherheit heraus ist er fähig zur radikalen Entäußerung. Er steht vom Mahl auf und „legt sein Gewand ab“.
Existenziell betrachtet ist dies weit mehr als ein praktischer Kleiderwechsel. Das Gewand ist die soziale Haut; es repräsentiert den Status, die Rolle, den Schutzwall des Ichs. Jesus tritt aus seiner Funktion als „Meister“ heraus. Er legt die Insignien seiner Überlegenheit ab, um nackt, nur mit einem Leinentuch umgürtet, vor den Menschen zu erscheinen.

Für uns Moderne ist das eine Provokation: Wir investieren oft ein Leben lang in den Aufbau unserer „Gewänder“ – Titel, Kompetenzen, berufliche Identitäten. Die Fußwaschung fordert uns auf, zu fragen: Wer bin ich eigentlich unter meiner Rolle? Habe ich den Mut, mich der Berührung auszusetzen, ohne mich hinter meiner Funktion zu verstecken?

2. Der Schattenraum des Fußes

Jesus wendet sich dem Bereich des Menschen zu, der den Boden berührt. Der Fuß ist der Ort der Erdung, aber auch der Ort der Erschöpfung, des Schmutzes und der Verwundbarkeit. In einer Kultur der Reinheit und des Aufstiegs ist der Fuß das „Unansehnliche“.

Psychologisch gesehen symbolisiert das Waschen der Füße die Zuwendung zu unserem „Schatten“, zu dem, was wir am liebsten verbergen oder worauf wir nicht stolz sind. Jesus heiligt diesen Bereich. Er zeigt, dass Gott dort zu finden ist, wo wir „unten“ sind – in unserer Begrenztheit, in unserer Müdigkeit, in unseren Fehltritten.

Er begegnet uns nicht auf Augenhöhe der Perfektion, sondern auf der Ebene unserer Bedürftigkeit. Das ist die Umkehrung aller religiösen Erwartung: Nicht wir müssen uns reinigen, um Gott zu schauen, sondern Gott wäscht uns den Staub des Lebens ab, damit wir wieder gehen können.

3. Das Paradox der Passivität: Petrus’ Widerstand

Der Dialog mit Petrus offenbart die tiefste Hürde der Nachfolge: die Unfähigkeit, beschenkt zu werden. Petrus’ kategorisches „Niemals!“ ist der verzweifelte Versuch eines autonomen Ichs, die Kontrolle zu behalten. Er kann das radikale Gefälle der Liebe nicht ertragen.

Es ist psychologisch oft leichter, zu geben, als sich etwas geben zu lassen. Geben sichert uns die Position der Stärke; Empfangen macht uns klein und abhängig.
Doch Jesus stellt die Bedingung: „Wenn ich dich nicht wasche, hast du keinen Anteil an mir.“ Das bedeutet: Wer sich nicht „berühren“ lässt, wer seine eigene Unvollkommenheit nicht vor Gott (und vor sich selbst) entblößt, bleibt in einer sterilen Isolation.

Der „Anteil“ an Christus wächst nicht aus moralischer Anstrengung, sondern aus der Annahme seiner dienenden Liebe.

Wir müssen erst lernen, „Objekt“ seiner Güte zu sein, bevor wir fähig werden, Subjekt echter Nächstenliebe zu sein.

4. Die Perforation der Hierarchie

Nachdem Jesus das Gewand wieder angelegt hat, fragt er: „Begreift ihr, was ich an euch getan habe?“ Er löst die Hierarchie nicht auf („Ihr nennt mich mit Recht Meister“), aber er perforiert sie.

Er transformiert Autorität in Dienstbarkeit. Das „Beispiel“, das er gibt, ist keine mechanische Kopie einer Handlung, sondern eine Einladung zu einer neuen Haltung: Die Welt nicht von oben nach unten zu ordnen, sondern von unten nach oben zu heilen.

Für Menschen in verantwortungsvollen Positionen ist dies ein Korrektiv gegen die Hybris. Es geht darum, die eigene Autorität als Raum zu verstehen, in dem der andere wachsen kann, weil ihm die Last des „Unvollkommenen“ abgenommen wird.

Das „Einander-die-Füße-Waschen“ ist somit das tägliche Sakrament der Vergebung und der gegenseitigen Entlastung. Es ist der Verzicht auf das Recht, auf den Fehlern des anderen herumzutreten, und stattdessen die Bereitschaft, ihm wieder festen Boden unter den Füßen zu geben.

Fürbitten zum Gründonnerstag

Gott, am Vorabend seines Leidens hat Jesus uns gezeigt, dass wahre Größe im Dienen liegt. Er hat das Gewand der Macht abgelegt, um uns auf Augenhöhe zu begegnen. Voll Vertrauen bringen wir dir unsere Bitten für die Kirche und die Welt:

​1. Für die Kirche und ihre Amtsträger

Wir bitten für alle, die in der Kirche Verantwortung tragen. Bewahre sie vor dem Stolz des Petrus und schenke ihnen den Mut zur Demut. Hilf ihnen, das Verständnis für ihren Dienst neu zu entdecken und sich glaubwürdig zu den Füßen der Menschen niederzubeugen, besonders dort, wo Verletzungen und Schmerz das Leben schwer machen.

A: Wir bitten dich, erhöre uns.

​2. Für die Konfliktzonen der Welt, besonders im Nahen Osten

Wir bitten für die Menschen in Israel, im Iran und an allen Orten der Gewalt. Wo Hass und Vergeltung die Herzen verhärten, schenke die Kraft zur Unterbrechung. Lass Verantwortliche erkennen, dass nicht Waffen, sondern die gegenseitige Achtung der Menschlichkeit den „Anteil am Frieden“ sichert.

A: Wir bitten dich, erhöre uns.

​3. Für alle, die sich nicht geliebt fühlen

Wir bitten für die Einsamen, die Verratenen und die Ausgegrenzten. Für alle, die – wie Judas – in die Dunkelheit der Nacht hinausgehen. Lass sie Menschen begegnen, die ihnen ohne Urteil die Füße waschen, ihnen Würde zurückgeben und ihnen zeigen, dass sie niemals tiefer fallen können als in deine Hand.

A: Wir bitten dich, erhöre uns.

​4. Für unsere Fähigkeit zum Empfangen

Wir bitten für uns selbst. Heile unseren Widerstand dagegen, bedürftig zu sein. Schenke uns die Gnade, deine Liebe anzunehmen, ohne sie verdienen zu wollen. Hilf uns zu begreifen, dass wir nur dann schenken können, wenn wir uns zuvor von dir haben beschenken lassen.

A: Wir bitten dich, erhöre uns.

​5. Für die Sterbenden und Trauernden

Wir bitten für alle, die in diesen Tagen vor dem Übergang aus dieser Welt stehen. Sei ihnen nahe in ihrer Angst und schenke ihnen die Gewissheit, dass sie zu dir zurückkehren, von dem sie gekommen sind. Tröste alle, die am Grab eines geliebten Menschen stehen.

A: Wir bitten dich, erhöre uns.

Gott, du Schöpfer des Lebens, in der Fußwaschung hast du uns dein wahres Gesicht gezeigt. Lass uns diesen Abend nicht nur als Ritual feiern, sondern als Aufbruch in ein Leben, das sich hingibt. Segne unser Mahl und unsere Gemeinschaft.

Darum bitten wir durch Christus, unseren Herrn. Amen.

Bibeltext: Lukas 19,28-40 / Der Einzug in Jerusalem

Innerhalb des Palmsonntagsgottesdienste zeigt uns der Evangelist Lukas einen König, der auf einem Esel reitet und über Jerusalem weint – Matthäus zeigt uns, wohin dieser Weg führt.

I. Der Esel

Ein König kommt. Aber nicht so, wie Könige kommen.

Kein Pferd. Kein Waffenglanz. Keine Parade. Ein Esel — jung, noch ungeritten. Matthäus zitiert eigens den Propheten Sacharja, als ob er sagen wollte: Das ist kein Zufall. Das ist Absicht.

Was für ein Bild von Macht ist das?

Einer, der auf dem Schwächsten reitet — und damit etwas sagt, das keine Tribüne braucht. Keine Zuschauer, die applaudieren müssen. Keine Stärke, die sich selbst beweisen muss, weil sie sich ihrer nicht sicher ist.

Macht, die sich selbst entleert. Ankunft, die schon im Zeichen des Abschieds steht.

Die Menge jubelt. Aber vielleicht jubelt sie dem falschen Bild — weil sie ein anderes erwartet hatte. Eines mit Pferden. Mit Glanz. Mit der Gewissheit, dass jetzt jemand kommt, der aufräumt.

II. Sie wissen nicht, wen sie feiern

„Wer ist das?“ fragt die Stadt.

Und die Menge antwortet: Der Prophet aus Nazareth.

Nicht: der Messias. Nicht: der Sohn Gottes. Der Prophet. Aus Nazareth — als ob die Herkunft das Wichtigste wäre.

Sie feiern jemanden, den sie nicht kennen. Mit echten Kleidern auf dem Boden. Mit echten Rufen. Die Begeisterung ist wirklich — aber sie trifft nicht, wen sie meint.

Matthäus schreibt: Die ganze Stadt wurde erschüttert. Das Wort, das er verwendet — griechisch: σείω bzw. ἐσείσθη (eseisthe)— ist dasselbe, das er für Erdbeben benutzt. Keine Feststimmung. Ein Beben.

Vielleicht ist das die ehrlichste Beschreibung von Begeisterung: dass sie erschüttert, bevor sie versteht. Dass sie jubelt — und dabei ahnt, ohne es zu wissen, dass etwas Unwiederbringliches beginnt.

III. Er reitet ein – und bricht in Tränen aus.

Gerade noch der Jubel der Menge, die Mäntel auf dem Weg, das Hosanna. Und dann, auf der Höhe des Ölbergs, mit dem ersten Blick auf die Stadt: Tränen.

Matthäus kennt den triumphalen Einzug. Lukas allein kennt diesen Moment des Weinens.

„Wenn doch auch du an diesem Tag erkannt hättest, was zum Frieden dient“.

Was folgt, ist eine Prophezeiung von erschreckender Präzision: Belagerungswall, Zerstörung, kein Stein bleibt auf dem anderen.

Die Historiker lesen darin – zurecht – die Ereignisse des Jahres 70 n.Chr., als Titus Jerusalem dem Erdboden gleichmachte.

Aber der weinende Blick vom Ölberg hat eine seltsame Zeitlosigkeit. Städte können immer noch sterben an der Unfähigkeit zu erkennen, „was zum Frieden dient“.

Prophezeiungen können eine Grammatik des Scheitern beschreiben, die sich wiederholt.

Der weinende Jesus – ob er immer noch dort auf dem Ölberg steht?

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Szenen aus der Matthäuspassion

Matthäus, 26,14-75.27,1-66

IV. Bevor es beginnt

Es gibt einen Moment, bevor alles kippt.

Jesus sitzt noch am Tisch. Das Brot ist gebrochen. Der Wein geteilt. Und er sagt etwas, das die Jünger nicht hören wollen — dass einer von ihnen ihn verraten wird.

Sie fragen nicht: Wer? Sie fragen: Bin ich es etwa?

Das ist der eigentliche Beginn der Passion. Nicht im Garten. Hier. In der Frage, die jeder für sich stellt — leise, nach innen. Die Unsicherheit darüber, wozu man selbst fähig wäre.

V. Der die Hand mit mir in die Schüssel eintunkt

Dieses Detail ist von einer erschütternden psychologischen Dichte. Dieselbe Hand, die im gemeinsamen Essen mit den Fingern womöglich die Finger des Anderen berührt, ist ein Moment höchster Vertrautheit. Der Verrat geschieht nicht in der Distanz, sondern im Zentrum der Nähe. Das Destruktive kommt oft nicht aus einer fremden Welt, sondern erwächst aus dem Innersten einer gemeinsamen Geschichte.

VI. Nach dem Mahl: Der Kuss, der zu viel war

Judas küsste ihn. Aber Matthäus schreibt: er küsste ihn sehr.

(Matthäus 26,49. : κατεφίλησεν (katephilēsen). Die Vorsilbe „kata“ bedeutet hier, dass Judas Jesus leidenschaftlich, wiederholt oder theatralisch geküsst hat. Als ob in der Geste etwas gutgemacht werden sollte, was sie gleichzeitig vollzieht.

Wir kennen das. Die Umarmung, die zu fest ist. Das Wort, das zu viel erklärt. Wenn die Geste größer wird als das, was sie trägt — dann stimmt etwas nicht. Dann arbeitet sie gegen sich selbst.

VII. „Und alle Jünger verließen ihn und flohen.“

Kein Name. Kein Zögern. Keine Abstufung. Alle — in einem einzigen Satz. Nach drei Jahren.

Matthäus gibt ihnen keine Entschuldigung. Keine Erklärung. Nur diesen Satz — und dann sind sie weg. Was es bedeutet, in einem einzigen Satz zu verschwinden, weiß vielleicht nur, wer selbst einmal so verschwunden ist. Oder wer jemanden so hat verschwinden sehen.

VIII. Ein Satz. Eine Frau.

Sie bleibt namenlos – die Tradition nennt sie Claudia Procula, aber Matthäus verschweigt ihren Namen, als ob die Anonymität zur Botschaft gehörte. Sie ist Heidin, Römerin, Außenstehende – und sie weiß es, bevor die Jünger es begreifen.

Der Traum als Erkenntnisform. Als ob Gott im Schlaf der Seele näher kommt als im wachen Kalkül der Macht. Während ihr Mann Pilatus auf dem Richterstuhl sitzt, schickt seine Frau ihm eine Botschaft: „Lass die Hände von diesem Gerechten! Ich habe heute Nacht seinetwegen viel gelitten im Traum.“(Matthäus 27,19)

Die Frau spricht unbewusst Theologie. Pilatus liest die Botschaft – und wäscht sich die Hände. Der Traum seiner Frau ändert nichts. Die einzige, die öffentlich für Jesus eintritt in dieser Stunde, ist eine Frau, die ihn nie gesehen hat – und die niemand hört.

IX. Das zerrissene Gesetz

Der Hohepriester zerriss seine Kleider.

Das war ihm verboten. Das Gesetz, das er hütete, untersagte ihm genau diese Geste. Im Moment der höchsten religiösen Empörung bricht er das Gesetz, das er verteidigt.

Er merkt es nicht. Oder er merkt es — und kann nicht anders.

Das ist vielleicht die subtilste Form der Selbstentlarvung: wenn man im Namen der Ordnung die Ordnung verletzt. Wenn die Empörung größer wird als das, wofür man steht.

X. Die geschlossene Tür

Judas kehrt zurück. Wirft das Geld in den Tempel. Sagt laut, was er getan hat: Ich habe unschuldiges Blut verraten.

Die Priester antworten — sachlich, fast bürokratisch: Was geht uns das an? Das ist deine Sache.

Er kommt mit etwas, das vielleicht Reue ist. Und trifft auf eine geschlossene Tür.

Was danach kommt, ist nicht nur Verzweiflung. Es ist die Einsamkeit dessen, der mit dem Schwersten allein gelassen wird. Der Moment, wo jemand anklopft — und niemand aufmacht.

XI. Die, die blieben

Am Ende stehen Frauen da. Von weitem.

Matthäus nennt ihre Namen — als ob er sagen wollte: Diese hier soll man nicht vergessen. Sie hatten keinen Auftrag. Keine Rolle. Niemand hatte sie gebeten zu bleiben.

Sie waren einfach noch da.

Das ist keine Heldentat. Es ist etwas Unscheinbareres — und vielleicht Schwereres. Die Treue, die sich nicht ankündigt. Die einfach bleibt, wenn alle anderen gegangen sind.

Schluss: Was die Passion nicht auflöst

Diese elf Momente haben keine Moral. Sie enden nicht mit einer Antwort.

Die Passion endet — am Palmsonntag — noch nicht in der Auferstehung. Sie endet in der Stille nach dem Tod. Im verschlossenen Grab. Im Weggehen der Frauen.

Aber vielleicht ist das die tiefste Zumutung dieses Textes: dass er uns mit dem Unaufgelösten stehen lässt. Mit der Frage, die jeder Jünger in sich gestellt hat — Bin ich es etwa? Und mit der Ahnung, dass aus dieser Frage, wenn man sie aushält, etwas werden kann.

Fürbitten zum Palmsonntag

Herr Jesus Christus,

du bist eingezogen in die Stadt des Jubels

und gegangen den Weg der Hingabe.

Im Vertrauen auf dich bitten wir:

1. Für deine Kirche in aller Welt:

dass sie dich nicht nur feiert, sondern dir auch folgt,

wenn dein Weg durch Dunkelheit, Wahrheit und Liebe führt.

A: Wir bitten dich, erhöre uns.

2. Für die Völker, die von Krieg, Hass und Vergeltung gezeichnet sind:

für die Menschen in Angst, für die Verletzten und Vertriebenen,

für alle, die um ihre Kinder und ihre Zukunft bangen.

Lass Gewalt nicht das letzte Wort behalten.

A: Wir bitten dich, erhöre uns.

3. Für die Verantwortlichen in Politik und Diplomatie:

bewahre sie vor Lüge, Zynismus und kalter Berechnung.

Öffne Wege zum Frieden, wo nur noch Härte und Drohung zu herrschen scheinen.

A: Wir bitten dich, erhöre uns.

4. Für die Menschen, die wie in Gethsemane wachen und ringen:

für die Kranken, die Einsamen, die seelisch Erschöpften,

für alle, die Angst haben vor dem, was kommt.

Steh ihnen bei und lass sie nicht allein.

A: Wir bitten dich, erhöre uns.

5. Für uns selbst:

wo wir ausweichen, verleugnen oder verstummen,

schenke uns Mut zur Wahrheit, Treue im Kleinen

und ein Herz, das dem Frieden dient.

A: Wir bitten dich, erhöre uns.

6. Für unsere Verstorbenen:

führe sie aus aller Enge in dein Licht

und tröste die Trauernden mit der Hoffnung auf dein Leben.

A: Wir bitten dich, erhöre uns.

Abschlussgebet

Barmherziger Gott,

du hast deinen Sohn nicht dem Untergang preisgegeben,

sondern durch Leiden und Tod hindurch zum Leben geführt.

Stärke auch uns auf diesem Weg

und lass aus der Finsternis dieser Welt

kein Ende, sondern einen Anfang werden.

Darum bitten wir durch Christus, unseren Herrn.

Amen.

Eine Deutung zu Johannes 11, 1–45

I. Das befremdliche Zögern

Jesus liebt Lazarus. Das steht ausdrücklich im Text — eine der wenigen Stellen, an denen Johannes das Wort „liebte“ für eine konkrete Person verwendet. Und dann — er bleibt zwei Tage, wo er ist. Er kommt nicht.

Dies ist der erste theologische Stachel des Textes. Die Liebe verzögert sich. Die Hilfe kommt zu spät. Lazarus stirbt.

Viele Gläubige kennen dieses Schweigen Gottes. Gebete in schwierigen Situationen – die Antwort bleibt aus. Vergebliches Warten. Der Mensch, den man liebt, stirbt.

Und dann noch die Zuspitzung in dem Satz im Evangelium:“ Diese Krankheit führt nicht zum Tod, sondern zur Verherrlichung Gottes.“ Im Moment des Sterbens zu hören, ist das unzumutbar, ja empörend. Ob ein solcher Satz erst im Rückblick verstehbar wird — wenn überhaupt?

II. Marta: Die Theologin des Schmerzes

Marta läuft Jesus entgegen. Maria bleibt sitzen — in der Starre der Trauernden, die sich nicht bewegen kann.

Marta sagt: Herr, wärst du hier gewesen, dann wäre mein Bruder nicht gestorben.

Das ist Vorwurf, Klage und Glaube zugleich. Sie beschreibt in aller Deutlichkeit: Du warst nicht da. Er ist gestorben. Ich sage dir das ins Gesicht.

Und dann, im selben Atemzug: Aber auch jetzt weiß ich: Alles, worum du Gott bittest, wird Gott dir geben. Das ist Glaube unter extremem Druck — ein Glaube, der die Realität nicht leugnet, sondern diese ins Gespräch bringt.

Jesus antwortet mit dem kühnsten Ich-bin-Wort des Johannesevangeliums: „Ich bin die Auferstehung und das Leben.“

Er sagt nicht: Es wird eine Auferstehung geben. Oder: Am letzten Tag wird alles gut. Sondern: Ich bin es. Jetzt. Hier. Vor dir.

Marta antwortet mit einem Glaubensbekenntnis – vollständiger noch als das des Petrus bei den Synoptikern:“ Ich glaube, dass du der Christus bist, der Sohn Gottes, der in die Welt kommen soll“.

Eine Frau. In der Trauer. Sie spricht das aus, worum die Jünger (und wir?) noch ringen.

III. Maria: Die Tränen und die Erschütterung

Maria sagt dasselbe wie Marta — Wort für Wort: Herr, wärst du hier gewesen, dann wäre mein Bruder nicht gestorben. Dieselbe Klage. Und sie fällt ihm zu Füßen dabei.

Und dann geschieht etwas Unerwartetes.

Jesus sieht sie und die Juden weinen. Und der Text sagt: er war im Innersten erregt und erschüttert. Das griechische Wort — enebrimēsato — lässt fast Zorn erahnen: ein Ergrimmt-sein, ein Beben von innen. Kein stilles Mitgefühl. Eine Erschütterung.

Und dann: „Da weinte Jesus“. Ein ergreifendes Bild.

Der, der die Auferstehung und das Leben ist — weint. Der Schmerz der anderen trifft ihn wirklich. Weil Liebe nicht über den Schmerz hinwegsieht, sondern in ihn hineingeht.

Ein Gedanke, der tief nachdenklich macht: der Schmerz Gottes? Hier ist keine göttliche Unberührtheit. Ein Gott, der sich erschüttern lässt.

Das ist die johanneische Antwort auf die Theodizeefrage — kein Argument, sondern eine Träne.

IV. Das Grab und der Stein

Es war eine Höhle, die mit einem Stein verschlossen war.

Johannes beschreibt das Grab des Lazarus mit denselben Worten, mit denen er später das Grab Jesu beschreiben wird. Das ist kein Zufall. Lazarus-Geschichte und Ostergeschichte sind ineinandergefaltet.

“Nehmt den Stein weg”.

Marta zögert:“ Er riecht schon — es ist der vierte Tag“. Das ist die nüchterne Realität des Todes. Vier Tage. Im Orient. Im Sommer. Der Verfall hat begonnen. Es gibt keine Illusion mehr, dass er nur  schlafen könnte (wie Jesus es sagt).

Und genau in diese Nüchternheit hinein spricht Jesus in einem fast befremdlichen Tonfall: “Habe ich dir nicht gesagt: Wenn du glaubst, wirst du die Herrlichkeit Gottes sehen“?

Der Stein muss weggenommen werden — von Menschenhänden. Das Neue kommt nicht ohne menschliche Mitwirkung. Gott wartet darauf, dass wir die Steine wegrollen.

V. Das Gebet vor dem Ruf

Jesus betet laut — nicht für sich, sondern wegen der Menge, die um mich herumsteht, damit sie glauben. Er macht sein Gebet transparent. Er zeigt, woher er kommt. Er öffnet den Zusammenhang zwischen sich und dem Vater — damit die Umstehenden hineinsehen können.

Und dann — der Ruf:

„Lazarus, komm heraus!“

Kein Ritual. Keine Formel. Vielmehr ein Name und ein Imperativ.

Die Theologie der Auferstehung im Johannesevangelium ist nicht abstrakt — sie ist personal. Gott ruft beim Namen. Das Neue entsteht nicht aus einer allgemeinen Kraft, sondern aus einer Anrede. Du. Komm!

VI. Noch gebunden — und schon draußen

„Da kam der Verstorbene heraus; seine Füße und Hände waren mit Binden umwickelt und sein Gesicht war mit einem Schweißtuch verhüllt.“

Er kommt heraus — aber er kann sich noch nicht bewegen. Er lebt — und ist noch gebunden. Das ist das Bild des Menschen, der aus dem Tod gerufen wurde und dennoch die alten Hüllen noch trägt.

„Löst ihm die Binden — und lasst ihn weggehen.“

Wieder ist die Gemeinschaft gefragt. Die Auferstehung ist kein Soloprogramm. Das neue Leben braucht Hände, die die alten Hüllen abnehmen.

VII. Was bleibt

Auch wir  kennen Bereiche in uns, die wie versiegelt sind. Hinter Stein. Schon zu lange. Schon riechend, schon aufgegeben von uns selbst.

Lazarus, komm heraus —das ist das Wort, das in jede versiegelte Kammer gesprochen wird.

Nicht laut. Nicht mit Fanfare.Mit einem Namen.

Und mit der Bitte an die Umstehenden: Löst ihm die Binden.

Es gibt eine Trauer, die schwerer wiegt als die Trauer um den Tod.

Die Trauer um das Leben, das hätte sein können.

Es gibt Menschen, die Jahre in einer Art Un-Leben wie im Grab liegen und nicht heraustreten (können).

Weil die Binden so lang saßen, dass sie sich wie Haut anfühlten.

Weil die, die sie liebten, sie — ohne es zu wissen — festhielten.

Johannes erzählt nicht, was nach der Auferweckung geschah. Ob Lazarus eine Frau fand. Ob er Betanien verließ. Ob die Schwestern loslassen konnten. Das Evangelium endet mit dem offenen Bild: ein Mensch, der herausgetreten ist — noch gebunden — andere sollen ihn freigeben und aus der Bindung lösen.

Und Lazarus hat das Herausgerufenwerden vernommen. Oder besser: die Wirkung des Rufs, ein neues Leben zu beginnen, an sich erfahren.

Lothar Katz

Zur Lazarusgeschichte (Johannes 11)

Im Johannesevangelium wird erzählt, wie Jesus erfährt, dass sein Freund Lazarus gestorben ist. Er kommt zu spät — vier Tage nach dem Tod. Das Grab ist verschlossen, ein Stein davor. Die Schwestern trauern. Die Umstehenden zweifeln.
Dann geschieht etwas Unerwartetes: Jesus weint. Nicht als Distanzierter, der Trost spendet. Als einer, den es wirklich trifft.
Und dann ruft er — laut, mit Namen: „Lazarus, komm heraus.“
Der Tote kommt. Noch in den Grabtüchern gewickelt, das Gesicht verhüllt. Und Jesus sagt zu den Umstehenden: „Löst ihm die Binden. Lasst ihn gehen.“
Wer dieser Geschichte zum ersten Mal begegnet — oder ihr skeptisch gegenübersteht —, dem mag das Herauskommen des Lazarus unglaubhaft oder rätselhaft erscheinen. Das ist verständlich. Aber die Geschichte hat eine zweite Ebene, die sich dem Wunderbaren entzieht: Sie beschreibt etwas, das wir von innen kennen. Die Orte in uns, die wir versiegelt haben. Die Stimme, die uns trotzdem ruft. Und die Menschen, die uns helfen, die alten Hüllen abzulegen.
Der folgende Text sucht genau diesen Zugang — nicht auf der Ebene des Außergewöhnlichen, sondern auf der Ebene der inneren Erfahrung. Er ist keine Deutung von außen. Er ist der Versuch, in die Geschichte hineinzusteigen — und zu sehen, was sie über uns weiß.

I. Das versiegelte Haus

Es gibt Orte in uns, da riecht es nach Stillstand.

Türen, die wir vor Jahren zuschlugen.

Steine, die wir selbst vor unsere Hoffnungen rollten —

weil das Warten irgendwann unerträglicher wurde

als die Stille dahinter.

Wir nannten es Vernunft.

Wir nannten es Schutz.

Es war ein langsames Verstummen.

II. Die Erschütterung des Anderen

Die Wende beginnt nicht mit einer Formel.

Sie beginnt dort, wo jemand vor der Festung steht

und nicht wegschaut.

Nicht mit Trost kommt er.

Mit Erschütterung.

Mit dem Zorn der Liebe auf das,

was uns gefangen hält —

einem Beben, das tief genug geht,

um die Risse im Stein zu finden.

Das ist kein stilles Mitgefühl.

Das ist: Ich sehe, was dich hält.

Und ich halte es aus, es zu sehen.

III. Die persönliche Anrede

Die Freiheit hat einen Namen.

Deinen.

Kein allgemeines Prinzip.

Kein »Man müsste mal«.

Ein Ruf, der durch die Schichten der Verbitterung dringt —

der dich bei dem packt, was du selbst vergessen hattest:

»Komm heraus.«

Nicht, weil du fertig bist.

Sondern weil die Enge dir nicht entspricht.

IV. Die fremden Hände

Das Licht ist das Eine.

Die Fesseln sind das Andere.

Man tritt ins Freie — und schleppt das Alte mit.

Die Wickel der Gewohnheit.

Das Tuch der Scham vor dem Gesicht.

Niemand befreit sich ganz allein.

Es braucht Hände, die neben einem stehen —

die den Mut haben, zu berühren,

was man selbst nicht mehr anfassen kann.

Die einem die alten Hüllen abnehmen,

ohne zu fragen, warum man sie so lange trug.

V. Das Wagnis des ersten Schritts

Die vertraute Dunkelheit zu verlassen

für eine Helligkeit, die noch fremd ist —

das ist vielleicht die größte Übung des Lebens.

Nicht zu wissen, wie das Draußen sich anfühlt.

Und trotzdem einen Schritt zu tun.

Weil man gespürt hat: Ich werde gerufen.

Weil man gehört hat, wie der eigene Name

so gesagt wurde, dass man wußte:

Er meint mich. Genau mich.

Die Totenruhe ist vorbei.

Die Entdeckung des Ich

Zum Evangelium des Sonntags – Johannes 9, 1-40

“ Solange ich in der Welt bin, bin ich das Licht der Welt.“ (Johannes 9,5)

Wir werden oft blind geboren für das, was wir wirklich sind. Wir sehen nur das, was man uns zu sehen erlaubt: die Erwartungen der Eltern, die Diagnosen der Experten, die grauen Wände der Routine. Wir sitzen am Rand unseres eigenen Lebens und betteln um Anerkennung.

Dann geschieht der Bruch. Etwas Ungebetenes berührt uns. Es ist kein sanfter Trost, sondern eine raue Störung – wie Erde, die sich auf unsere Sicht legt. Eine Zumutung, die uns zwingt, aufzustehen und den vertrauten Platz zu verlassen.

Du musst zum Wasser gehen. Alleine. In der Dunkelheit der Ungewissheit.
Und während du dich wäschst, spülst du nicht nur den Schmutz ab, sondern auch die Maske, die du so lange getragen hast.

Wenn du zurückkehrst, geschieht das Merkwürdige: Die Welt erkennt dich nicht mehr. Sie erschrickt vor deinem neuen Blick. Sie wollen dich zurück in die alte Blindheit zwingen, in die Sicherheit der vertrauten Ohnmacht. Sie fragen nach dem „Warum“ und dem „Wie“, weil sie das „Dass“ nicht ertragen können.

Wer sehend wird, verliert seine Heimat in der Masse. Man wird dich ausstoßen aus den Zirkeln derer, die behaupten, alles zu durchschauen. Doch genau dort, im Freien, unter dem nackten Himmel der Einsamkeit, begegnest du zum ersten Mal dir selbst.

Und du erkennst: Das Licht war immer da. Du musstest nur den Mut aufbringen, die Augen zu öffnen – auch auf die Gefahr hin, allein zu stehen.

„Eines weiß ich: Ich war blind — und jetzt sehe ich.“
Eine Deutung zu Johannes 9,1–41

I. Die falsche Frage

Die Jünger fragen: Wer hat gesündigt — er oder seine Eltern? Eine menschlich verständliche Frage. Wir ertragen Kontingenz schlecht. Blindheit von Geburt an — das schreit nach Erklärung, nach Schuld, nach Sinn. Das Leiden muss einen Grund haben, dann ist es beherrschbar. Dann gibt es jemanden, dem man es zuschreiben kann.
Jesus verweigert diese Logik radikal. Er sagt nicht: Die Frage ist falsch, weil niemand schuldig ist. Er sagt: Ihr fragt nach Schuld — ich sehe eine Möglichkeit. Das ist kein Ausweichen, das ist eine Umkehr der Perspektive. Nicht die Vergangenheit erklärt diesen Menschen — er hat eine Zukunft, in der Gott sich zeigen kann. Das Leiden wird nicht erklärt. Es wird verwandelt.
Das ist eine der großen theologischen Bewegungen des Johannesevangeliums: weg von der Kausalität — hin zur Finalität. Nicht: Woher kommt das? — sondern: Was wird daraus werden?

II. Erde, Speichel, Wasser — Schöpfung zweiter Ordnung

Jesus macht einen Brei aus Erde und Speichel. Ein fast archaisches, körperliches Geschehen. Johannes, der das Wort-Gottes-Evangelium schreibt, erzählt von Erde und Spucke. Das ist kein Zufall.
Speichel ist das Intimste, was ein Mensch von sich gibt, ohne Berührung. Erde ist der Urstoff der Schöpfung — aus Erde hast du mich gemacht, und zur Erde wirst du zurückkehren. Und dieser Blinde — er hat nie gesehen, was Schöpfung ist. Er kennt die Welt ohne Licht.
Nun legt Jesus ihm diese Mischung auf die Augen und schickt ihn zum Teich Siloah, zum Gesandten. Das Wort „Gesandter“ ist im Johannesevangelium der Schlüsselbegriff für Jesus selbst. Der Blinde geht zum Gesandten Gottes — und in diesem Gang, im Gehorsam ohne Sehen, kommt das Sehen.
Das hat eine tiefe psychologische Wahrheit: Heilung setzt oft Bewegung voraus, bevor Einsicht da ist. Man muss losgehen, bevor man weiß, was wartet. Das Vertrauen geht dem Verstehen voraus.

III. Die Verhöre: Wer sieht, wer ist blind?

Die eigentliche dramatische Mitte des Textes sind nicht die Augen des Blinden — es sind die Verhöre. Fünfmal wird der Geheilte befragt. Die Pharisäer, die Nachbarn, die Eltern, nochmals die Pharisäer. Das ist ein rechtsförmliches Verfahren. Es geht um Wahrheit — aber paradoxerweise gegen die Wahrheit.
Und der Geheilte? Er wächst in jedem Verhör. Zuerst: Der Mann, der Jesus heißt… Dann: Er ist ein Prophet. Dann der unglaubliche Satz, fast trotzig: Darin liegt das Erstaunliche, dass ihr nicht wisst, woher er kommt — er hat mir aber die Augen geöffnet. Und am Ende, nach dem Hinauswurf, die Anbetung.
Das ist eine Glaubensentwicklung, die durch Widerstand entsteht. Nicht durch Unterweisung, nicht durch Katechese — durch Verfolgung. Je mehr sie ihn bedrängen, desto klarer wird er. Der Druck erzeugt Tiefe.
Psychologisch kennen wir das: Identität wächst oft unter Widerstand. Wer nie herausgefordert wird, bleibt unausgeformt. Dieser Blinde wird durch die Verhöre zu dem, der er ist.

IV. Das große Paradox: Die Sehenden sind blind

Der Schlusssatz Jesu hat eine erschreckende Schärfe: Wäret ihr blind, so hättet ihr keine Sünde. Aber ihr sagt: Wir sehen — darum bleibt eure Sünde.
Das ist keine Polemik gegen die Pharisäer als historische Gruppe. Das ist ein anthropologisches Wort. Es trifft alle, die meinen, sie bräuchten kein neues Licht. Die ihre Kategorien für vollständig halten. Die wissen, was möglich ist und was nicht — und dabei das Unmögliche, das gerade vor ihnen geschieht, nicht sehen können.
Die Sünde der Sehenden ist nicht böser Wille. Es ist die Selbstverschlossenheit des Gesättigten. Wir wissen, dass dieser Mensch von Gott nicht ist — das ist der Satz des religiösen Systems, das sich selbst genug geworden ist.
Gegenüber steht dieser einfache Mensch, der nie gelernt hat, die Welt in Ordnung zu sehen — und deshalb offen bleibt für das, was kommt.

V. Was bleibt

„Eines weiß ich: Ich war blind — und jetzt sehe ich.“
Das ist kein theologisches System. Das ist Zeugnis. Erfahrung, die nicht wegzudiskutieren ist. Keine Erklärung, kein Argument — nur: das ist mir widerfahren.
In der Fastenzeit lädt uns dieser Text ein, ehrlich zu fragen: Wo bin ich der Sehende, der nicht sieht? Wo halte ich mein religiöses Wissen, meine Deutungen, meine Sicherheiten für vollständig — und lasse kein Licht mehr herein?
Und wo ist in mir jener blinde Bettler, der nichts erklärt, nichts systematisiert, der einfach losgegangen ist — und sehend zurückgekehrt?
Die Taufe, zu der Johannes 9 im Frühjahr der Katechumenatszeit immer auch hinweist, ist nicht mehr als das: Hinabsteigen ins Wasser des Gesandten, mit Erde und Nacht auf den Augen — und zurückkehren sehend.

Eine Begegnung, die das Leben verändert.

Bibeltext: Johannes 4,5-42

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Auslegung

1. Der Anfang: Jesus beginnt mit einem Bedürfnis

Das Gespräch beginnt überraschend schlicht:

„Gib mir zu trinken.“

Der Ausgangspunkt ist nicht Lehre, nicht Moral, nicht Predigt, sondern ein menschliches Bedürfnis.

Jesus zeigt sich:

müde

durstig

abhängig.

Er beginnt nicht von oben, sondern von unten, aus der Bedürftigkeit.

Das ist theologisch sehr bedeutend:

Gott begegnet dem Menschen nicht zuerst als Forderung, sondern als Bitte.

2. Die erste Grenze: Religion und Herkunft

Die Frau reagiert sofort:

„Wie kannst du als Jude mich, eine Samariterin, um etwas zu trinken bitten?“

Hier steht eine alte Feindschaft im Hintergrund.

Juden und Samariter lebten in gegenseitigem Misstrauen.

Der Brunnen wird so zum Ort, an dem eine religiöse Grenze überschritten wird.

Schon der erste Schritt Jesu lautet also:

Begegnung vor Zugehörigkeit.

3. Das Gespräch über den Durst

Jesus spricht dann von „lebendigem Wasser“.

Die Frau versteht zunächst ganz praktisch:

„Dann müsste ich nicht mehr hierher kommen, um Wasser zu schöpfen.“

Das ist typisch für das Johannesevangelium:

Die Menschen verstehen zuerst auf der äußeren Ebene.

Doch Jesus spricht von einem tieferen Durst.

Nicht nach Wasser.

Sondern nach:

Sinn

Anerkennung

Leben.

4. Der entscheidende Moment: Wahrheit ohne Demütigung

Dann kommt die heikelste Stelle.

Jesus sagt:

„Fünf Männer hast du gehabt…“

Das könnte leicht wie eine Bloßstellung wirken.

Aber erstaunlicherweise reagiert die Frau nicht verletzt.

Sie sagt:

„Herr, ich sehe, du bist ein Prophet.“

Warum?

Weil Jesus nicht verurteilt, sondern durchschaut.

Er sieht ihre Geschichte – aber ohne moralische Schärfe.

Das ist eine Form von Wahrheit, die nicht zerstört, sondern öffnet.

Psychologisch gesehen ist das ein erstaunlicher Moment:

Die Frau erlebt gesehen zu werden, ohne beschämt zu werden.

5. Die große Verschiebung: Ort der Gottesbegegnung

Die Frau wechselt das Thema:

„Wo muss man Gott anbeten – hier oder in Jerusalem?“

Jesus antwortet:

„Die Stunde kommt, da wird man den Vater im Geist und in der Wahrheit anbeten.“

Damit geschieht eine radikale Verschiebung.

Die Gottesbegegnung ist nicht mehr gebunden an:

Tempel

Berg

religiöse Systeme.

Sie geschieht im Inneren des Menschen.

6. Die Selbstoffenbarung Jesu

Dann fällt einer der großen Sätze des Johannesevangeliums:

„Ich bin es – der mit dir spricht.“

Bemerkenswert ist:

Jesus sagt das nicht zu den Jüngern, nicht zu den religiösen Führern.

Sondern zu einer:

fremden

gesellschaftlich randständigen

samaritanischen Frau.

7. Die Verwandlung

Am Ende passiert etwas Symbolisches:

„Die Frau ließ ihren Wasserkrug stehen.“

Das ist ein starkes Bild.

Der Krug steht für:

den Alltag

die alte Routine

den ursprünglichen Zweck ihres Kommens.

Sie lässt ihn zurück.

Denn sie hat etwas anderes gefunden.

8. Die erste Missionarin

Ausgerechnet diese Frau wird zur ersten Verkünderin:

„Kommt und seht!“

Ihre Botschaft ist bemerkenswert schlicht.

Sie sagt nicht:

„Ich habe eine Lehre entdeckt.“

Sondern:

„Er hat mir alles gesagt, was ich getan habe.“

Das heißt:

Die Begegnung mit Jesus hat sie durchsichtig gemacht für ihr eigenes Leben.

9.

Dieses Evangelium erzählt letztlich von einem Durst.

Nicht nur vom Durst der Frau.

Auch von Jesu Durst.

Vielleicht könnte man es so zusammenfassen:

Der Mensch hat Durst nach Leben.

Und Gott hat Durst nach dem Menschen.

Der Brunnen von Sychar wird so zum Ort, an dem zwei Durstbewegungen sich begegnen.

Weitere Einzel-Aspekte des Evangelientextes

1. Der Brunnen – das Bild der Tiefe

Der Brunnen ist im biblischen Raum immer ein Ort der Begegnung.

Mehrere alttestamentliche Geschichten beginnen dort:

Rebekka (Gen 24)

Rahel (Gen 29)

Zippora (Ex 2)

Der Brunnen ist ein Ort, an dem sich Lebensgeschichten kreuzen.

Psychologisch gesehen steht er für:

die Tiefe der Seele

das Unbewusste

den Ort, aus dem Leben kommt.

Der Satz der Frau ist deshalb bemerkenswert:

„Der Brunnen ist tief.“

Sie spricht zunächst von Wasser – aber zugleich beschreibt sie unbewusst etwas über ihr eigenes Leben.

2. Die sechste Stunde – die Mittagsstunde

Johannes erwähnt ausdrücklich:

„Es war um die sechste Stunde.“

Das ist Mittag.

Im Orient geht man normalerweise morgens oder abends Wasser holen.

Die Frau kommt allein und mitten am Tag.

Das ist auffällig.

Viele Ausleger vermuten:

Sie meidet die anderen Frauen.

Psychologisch bedeutet das:

Die Begegnung geschieht im Moment der größten Helligkeit.

Mittag ist die Stunde, in der:

nichts verborgen bleibt

alles sichtbar wird.

Der Evangelist inszeniert hier symbolisch einen Moment der Selbstoffenbarung.

3. Der Durst – ein existentielles Symbol

Jesus sagt:

„Gib mir zu trinken.“

Durst ist eines der stärksten Grundbilder der Bibel.

Durst steht für:

Sehnsucht

Mangel

Lebenstrieb.

In dieser Szene haben beide Durst:

Jesus – körperlich

die Frau – existentiell.

Das Gespräch entwickelt sich genau aus dieser gemeinsamen Bedürftigkeit.

4. Die fünf Männer – eine Lebensgeschichte

Jesus sagt:

„Fünf Männer hast du gehabt.“

Historisch könnte das vieles bedeuten.

Doch symbolisch ist interessant:

Die Frau hat immer wieder versucht, Leben zu finden.

Vielleicht:

in Beziehungen

in Anerkennung

in Bindung.

Der Text beschreibt damit eine Suchbewegung des Menschen.

Die Frau ist keine moralische Figur – sie ist eine Suchende.

5. Der Wechsel des Themas – ein Schutzmechanismus

Als Jesus ihre Lebensgeschichte berührt, sagt die Frau plötzlich:

„Wo soll man Gott anbeten?“

Psychologisch ist das hoch interessant.

Sie wechselt von der persönlichen Ebene zur religiösen Debatte.

Das ist ein typischer Schutzmechanismus:

Wenn es existentiell wird, sprechen Menschen lieber über Theorien.

Jesus folgt ihr kurz – und führt das Gespräch dann wieder zurück zur Tiefe.

6. „Im Geist und in der Wahrheit“

Jesus sagt:

„Die wahren Beter werden den Vater im Geist und in der Wahrheit anbeten.“

Damit löst er Religion von Ort und System.

Psychologisch könnte man sagen:

Die Begegnung mit Gott geschieht dort, wo ein Mensch

innerlich wahr wird

sich nicht mehr versteckt.

7. Der zurückgelassene Krug

Am Ende heißt es:

„Die Frau ließ ihren Wasserkrug stehen.“

Das ist eines der stärksten Bilder der ganzen Szene.

Der Krug steht für:

den ursprünglichen Zweck ihres Kommens

den Alltag

die alte Routine.

Dass sie ihn stehen lässt, bedeutet symbolisch:

Sie hat etwas anderes gefunden als Wasser.

Sie kam, um Wasser zu holen.

Sie geht, um Zeugin einer Begegnung zu werden.

8. Die Verwandlung der Frau

Am Anfang ist sie:

allein

vorsichtig

skeptisch.

Am Ende läuft sie in die Stadt und ruft:

„Kommt und seht!“

Das ist eine klassische Bewegung der Verwandlung.

Begegnung führt zu:

innerer Freiheit

Kommunikation

Zeugnis.

9. Eine mögliche Zusammenfassung

Diese Szene erzählt nicht nur eine religiöse Geschichte.

Sie beschreibt eine Begegnung auf Augenhöhe, in der ein Mensch

gesehen wird

erkannt wird

und sich nicht mehr verstecken muss.

Genau daraus entsteht Veränderung.

Ein letzter Gedanke

Die Frau sagt über Jesus:

„Er hat mir alles gesagt, was ich getan habe.“

Interessant ist:

Der Text berichtet gar nicht, dass Jesus alles gesagt hat.

Entscheidend war offenbar etwas anderes:

Die Frau hat sich durchschaut und angenommen erlebt.

Und genau darin beginnt die Verwandlung.

Fürbitten zum Evangelium von Samariterin am Brunnen

(Dorfkirche Seeon, 3. Fastensonntag)

Wir treten vor Gott – mit unserem Durst, unseren Krügen, unserer Geschichte.

Und wir vertrauen: Er kennt uns. Er sieht uns. Er fragt uns.

I.

Für alle, die in der Mittagshitze des Lebens stehen –

erschöpft, allein, ausgewichen aus der Gemeinschaft der anderen:

dass sie einen Augenblick der unerwarteten Begegnung finden,

in dem jemand sie sieht – so, wie sie sind.

Christus, höre uns.

II.

Für alle, die immer wieder von vorne anfangen –

in Beziehungen, in Hoffnungen, in Versuchen –

und die nicht verstehen, warum der Durst bleibt:

dass ihnen aufgeht, wonach sie wirklich suchen.

Christus, höre uns.

III.

Für alle, die Gott in Institutionen, Traditionen, Zugehörigkeiten verloren haben –

die weder den einen noch den anderen Berg mehr kennen:

dass sie entdecken, was es heißt, im Geist und in der Wahrheit zu beten –

jenseits aller Grenzen, die Menschen gezogen haben.

Christus, höre uns.

IV.

Für alle, die ihre Geschichte als Scham tragen –

als Beweis, dass sie nicht dazugehören, nicht würdig sind:

dass die Wahrheit Jesu sie erreicht:

Du hast richtig gesagt – und ich sitze trotzdem hier, bei dir.

Christus, höre uns.

V.

Für uns selbst –

dass wir lernen, unseren Krug stehen zu lassen:

die Sorge, das Müssen, das Festhalten –

und mit leeren Händen zurückzukehren in die Stadt,

um weiterzusagen, was wir erfahren haben.

Christus, höre uns.

VI.

Für alle, die heute nicht hier sein können –

Kranke, Einsame, Zweifelnde, Suchende:

dass auch sie an irgendeinem Brunnen

dem begegnen, der sagt: Ich bin es – ich, der mit dir spricht.

Christus, höre uns.

Gott,

du kennst unseren Durst tiefer als wir selbst.

Du fragst uns – und du wartest auf unsere Antwort.

Lass in uns werden, was du versprochen hast:

eine Quelle, die von innen quillt,

ins Leben, das nicht endet.

Darum bitten wir durch Christus, unsern Herrn.

Amen.